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Immanuel Kant

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Immanuel Kant - Critik der praktischen Vernunft

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Critik
der

practiſchen Vernunft

Riga,
bey Johann Friedrich Hartknoch
1788.
|

Vorrede.

Warum dieſe Critik nicht eine Critik der reinen
practiſchen, ſondern ſchlechthin der practi-
ſchen Vernunft ueberhaupt betitelt wird, obgleich der
Parallelism derſelben mit der ſpeculativen das erſtere
zu erfodern ſcheint, darueber giebt dieſe Abhandlung
hinreichenden Aufſchluss. Sie ſoll blos darthun, dass
es reine practiſche Vernunft gebe,
und critiſirt in
dieſer Abſicht ihr ganzes practiſches Vermoegen.
Wenn es ihr hiemit gelingt, ſo bedarf ſie das reine
Vermoegen ſelbſt
nicht zu critiſiren, um zu ſehen,
ob ſich die Vernunft mit einem ſolchen, als einer blo-
ßen Anmassung, nicht ueberſteige (wie es wol mit
der ſpeculativen geſchieht). Denn wenn ſie, als rei-
ne Vernunft, wirklich practiſch iſt, ſo beweiſet ſie ih-
re und ihrer Begriffe Realitaet durch die That, und al-
les Vernuenfteln wider die Moeglichkeit, es zu ſeyn, iſt
vergeblich.

A 2
Vorrede.

Mit dieſem Vermoegen ſteht auch die transſcen-
dentale Freyheit nunmehro feſt, und zwar in derjeni-
gen abſoluten Bedeutung genommen, worin die ſpe-
culative Vernunft beym Gebrauche des Begriffs der
Cauſalitaet ſie bedurfte, um ſich wider die Antinomie
zu retten, darin ſie unvermeidlich geraeth, wenn ſie in
der Reihe der Cauſalverbindung ſich das Unbeding-
te
denken will, welchen Begriff ſie aber nur problema-
tiſch, als nicht unmoeglich zu denken, aufſtellen konn-
te, ohne ihm ſeine objective Realitaet zu ſichern, ſon-
dern allein, um nicht durch vorgebliche Unmoeglichkeit
deſſen, was ſie doch wenigſtens als denkbar gelten laſ-
ſen muss, in ihrem Weſen angefochten und in einen
Abgrund des Scepticisms geſtuerzt zu werden.

Der Begriff der Freyheit, ſo fern deſſen Reali-
taet durch ein apodictiſches Geſetz der practiſchen Ver-
nunft bewieſen iſt, macht nun den Schlußſtein von
dem ganzen Gebaeude eines Syſtems der reinen, ſelbſt
der ſpeculativen, Vernunft aus, und alle andere Be-
griffe (die von Gott und Unſterblichkeit), welche, als
bloße Ideen, in dieſer ohne Haltung bleiben, ſchlie-
ssen ſich nun an ihn an, und bekommen mit ihm und
durch ihn Beſtand und objective Realitaet, d. i. die

Moeg-

Vorrede.
Moeglichkeit derſelben wird dadurch bewieſen, daß
Freyheit wirklich iſt; denn dieſe Idee offenbaret ſich
durchs moraliſche Geſetz.

Freyheit iſt aber auch die einzige unter allen
Ideen der ſpec. Vernunft, wovon wir die Moeglich-
keit a priori wiſſen, ohne ſie doch einzuſehen, weil ſie
die Bedingung*) des moraliſchen Geſetzes iſt, welches
wir wiſſen. Die Ideen von Gott und Unſterblich-
keit
ſind aber nicht Bedingungen des moraliſchen Ge-
ſetzes, ſondern nur Bedingungen des nothwendigen

Ob-
*) Damit man hier nicht Inconſequenzen anzutreffen
wähne, wenn ich jetzt die Freyheit die Bedingung des
moraliſchen Geſetzes nenne, und in der Abhandlung nach-
her behaupte, daß das moraliſche Geſetz die Bedingung
ſey, unter der wir uns allererſt der Freyheit bewußt
werden
können, ſo will ich nur erinnern, daß die Frey-
heit allerdings die ratio eſſendi des moraliſchen Geſetzes,
das moraliſche Geſetz aber die ratio cognoſcendi der
Freyheit ſey. Denn, wäre nicht das moraliſche Geſetz in
unſerer Vernunft eher deutlich gedacht, ſo würden wir
uns niemals berechtigt halten, ſo etwas, als Freyheit iſt,
(ob dieſe gleich ſich nicht widerſpricht) anzunehmen.
Wäre aber keine Freyheit, ſo würde das moraliſche Ge-
ſetz n uns gar nicht anzutreffen ſeyn.
A 3

Vorrede.
Objects eines durch dieſes Geſetz beſtimmten Willens,
d. i. des bloß practiſchen Gebrauchs unſerer reinen
Vernunft; alſo koennen wir von jenen Ideen auch, ich
will nicht bloss ſagen, nicht die Wirklichkeit, ſondern
auch nicht einmal die Moeglichkeit zu erkennen und
einzuſehen behaupten. Gleichwol aber ſind ſie die
Bedingungen der Anwendung des moraliſch beſtimm-
ten Willens auf ſein ihm a priori gegebenes Object
(das hoechſte Gut). Folglich kann und muß ihre Moeg-
lichkeit in dieſer practiſchen Beziehung angenommen
werden, ohne ſie doch theoretiſch zu erkennen und ein-
zuſehen. Fuer die letztere Foderung iſt in practiſcher
Abſicht genug, daß ſie keine innere Unmoeglichkeit
(Widerſpruch) enthalten. Hier iſt nun ein, in Ver-
gleichung mit der ſpeculativen Vernunft, bloß ſub-
jectiver
Grund des Fuerwahrhaltens, der doch einer
eben ſo reinen, aber practiſchen Vernunft objectiv
gueltig iſt, dadurch den Ideen von Gott und Unſterb-
lichkeit vermittelſt des Begriffs der Freyheit objective
Realitaet und Befugniss, ja ſubjective Nothwendig-
keit (Beduerfniss der reinen Vernunft) ſie anzunehmen
verſchafft wird, ohne daß dadurch doch die Vernunft
im theoretiſchen Erkenntniſſe erweitert, ſondern nur
die Moeglichkeit, die vorher nur Problem war, hier

Aſſer-

Vorrede.
Aſſertion wird, gegeben, und ſo der practiſche Ge-
brauch der Vernunft mit den Elementen des theoreti-
ſchen verknüpft wird. Und dieſes Bedürfniß iſt nicht
etwa ein hypothetiſches, einer beliebigen Abſicht der
Speculation, daß man etwas annehmen müſſe, wenn
man zur Vollendung des Vernunftgebrauchs in der
Speculation hinaufſteigen will, ſondern ein geſetzli-
ches,
etwas anzunehmen, ohne welches nicht geſche-
hen kann, was man ſich zur Abſicht ſeines Thuns
und Laſſens unnachlaßlich ſetzen ſoll.

Es wäre allerdings befriedigender für unſere
ſpeculative Vernunft, ohne dieſen Umſchweif jene Auf-
gaben für ſich aufzulöſen, und ſie als Einſicht zum
practiſchen Gebrauche aufzubewahren; allein es iſt
einmal mit unſerem Vermögen der Speculation nicht
ſo gut beſtellt. Diejenige, welche ſich ſolcher hohen
Erkenntniſſe rühmen, ſollten damit nicht zurückhal-
ten, ſondern ſie öffentlich zur Prüfung und Hoch-
ſchätzung darſtellen. Sie wollen beweiſen; wohlan!
ſo mögen ſie denn beweiſen, und die Critik legt ihnen,
als Siegern, ihre ganze Rüſtung zu Füßen. Quid
ſtatis? Nolint. Atqui licet eſſe beatis.
— Da ſie al-
ſo in der That nicht wollen, vermuthlich weil ſie nicht

kön-
A 4

Vorrede.
können, ſo müſſen wir jene doch nur wiederum zur
Hand nehmen, um die Begriffe von Gott, Frey-
heit
und Unſterblichkeit, für welche die Speculation
nicht hinreichende Gewährleiſtung ihrer Möglichkeit
findet, in moraliſchem Gebrauche der Vernunft zu ſu-
chen und auf demſelben zu gründen.

Hier erklärt ſich auch allererſt das Räthſel der
Critik, wie man dem überſinnlichen Gebrauche der
Categorien
in der Speculation objective Realität
abſprechen,
und ihnen doch, in Anſehung der Objecte
der reinen practiſchen Vernunft, dieſe Realität zuge-
ſtehen
könne; denn vorher muß dieſes nothwendig
inconſequent ausſehen, ſo lange man einen ſolchen
practiſchen Gebrauch nur dem Namen nach kennt.
Wird man aber jetzt durch eine vollſtändige Zergliede-
rung der letzteren inne, daß gedachte Realität hier
gar auf keine theoretiſche Beſtimmung der Catego-
rien
und Erweiterung des Erkenntniſſes zum Ueber-
ſinnlichen hinausgehe, ſondern nur hiedurch gemey-
net ſey, daß ihnen in dieſer Beziehung überall ein
Object
zukomme; weil ſie entweder in der nothwen-
digen Willensbeſtimmung a priori enthalten, oder mit
dem Gegenſtande derſelben unzertrennlich verbunden

ſind,

Vorrede.
ſind, ſo verſchwindet jene Inconſequenz; weil man
einen andern Gebrauch von jenen Begriffen macht,
als ſpeculative Vernunft bedarf. Dagegen eröffnet ſich
nun eine vorher kaum zu erwartende und ſehr befrie-
digende Beſtätigung der conſequenten Denkungs-
art
der ſpeculativen Critik darin, daß, da dieſe die
Gegenſtände der Erfahrung, als ſolche, und darun-
ter ſelbſt unſer eigenes Subject, nur für Erſcheinun-
gen
gelten zu laſſen, ihnen aber gleichwol Dinge an
ſich ſelbſt zum Grunde zu legen, alſo nicht alles Ue-
berſinnliche für Erdichtung und deſſen Begriff für leer
an Inhalt zu halten, einſchärfte: practiſche Vernunft
jetzt für ſich ſelbſt, und ohne mit der ſpeculativen Ver-
abredung getroffen zu haben, einem überſinnlichen
Gegenſtande der Categorie der Cauſalität, nemlich
der Freyheit, Realität verſchafft, (obgleich, als practi-
ſchem Begriffe, auch nur zum practiſchen Gebrauche,)
alſo dasjenige, was dort bloß gedacht werden konnte,
durch ein Factum beſtätigt. Hiebey erhält nun zu-
gleich die befremdliche, obzwar unſtreitige, Behaup-
tung der ſpeculativen Critik, daß ſogar das denkende
Subject ihm ſelbſt, in der inneren Anſchauung,
bloß Erſcheinung ſey,
in der Critik der practiſchen
Vernunft auch ihre volle Beſtätigung, ſo gut, daß

man
A 5

Vorrede.
man auf ſie kommen muß, wenn die erſtere dieſen
Satz auch gar nicht bewieſen hätte *).

Hiedurch verſtehe ich auch, warum die erheblich-
ſten Einwürfe wider die Critik, die mir bisher noch
vorgekommen ſind, ſich gerade um dieſe zwey Angel
drehen: nemlich einerſeits, im theoretiſchen Erkennt-
niß geleugnete und im practiſchen behauptete objective
Realität der auf Noumenen angewandten Categorien,
andererſeits die paradoxe Foderung, ſich als Sub-
ject der Freyheit zum Noumen, zugleich aber auch
in Abſicht auf die Natur zum Phänomen in ſeinem
eigenen empiriſchen Bewußtſeyn zu machen. Denn,
ſo lange man ſich noch keine beſtimmte Begriffe von
Sittlichkeit und Freyheit machte, konnte man nicht

erra-
*) Die Vereinigung der Cauſalität, als Freyheit, mit ihr,
als Naturmechanism, davon die erſte durchs Sittengeſetz,
die zweyte durchs Naturgeſetz, und zwar in einem und
demſelben Subjecte, dem Menſchen, feſt ſteht, iſt un-
möglich, ohne dieſen in Beziehung auf das erſtere als
Weſen an ſich ſelbſt, auf das zweyte aber als Erſchei-
nung, jenes im reinen, dieſes im empiriſchen Bewusst-
ſeyn, vorzuſtellen. Ohne dieſes iſt der Widerſpruch der
Vernunft mit ſich ſelbſt unvermeidlich.

Vorrede.
errathen, was man einerſeits der vorgeblichen Erſchei-
nung als Noumen zum Grunde legen wolle, und an-
dererſeits, ob es überall auch möglich ſey, ſich noch
von ihm einen Begriff zu machen, wenn man vorher
alle Begriffe des reinen Verſtandes im theoretiſchen
Gebrauche ſchon ausſchließungsweiſe den bloßen Er-
ſcheinungen gewidmet hätte. Nur eine ausführliche
Critik der practiſchen Vernunft kann alle dieſe Miß-
deutung heben, und die conſequente Denkungsart, wel-
che eben ihren größten Vorzug ausmacht, in ein hel-
les Licht ſetzen.

So viel zur Rechtfertigung, warum in dieſem
Werke die Begriffe und Grundſaetze der reinen ſpecu-
lativen Vernunft, welche doch ihre beſondere Critik
ſchon erlitten haben, hier hin und wieder nochmals der
Pruefung unterworfen werden, welches dem ſyſtema-
tiſchen Gange einer zu errichtenden Wiſſenſchaft ſonſt
nicht wohl geziemet (da abgeurtheilte Sachen billig
nur angefuehrt und nicht wiederum in Anregung ge-
bracht werden mueſſen), doch hier erlaubt, ja noethig
war; weil die Vernunft mit jenen Begriffen im Ue-
bergange zu einem ganz anderen Gebrauche betrachtet
wird, als den ſie dort von ihnen machte. Ein ſol-

cher

Vorrede.
cher Uebergang macht aber eine Vergleichung des äl-
teren mit dem neuern Gebrauche nothwendig, um das
neue Gleis von dem vorigen wohl zu unterſcheiden
und zugleich den Zuſammenhang derſelben bemerken
zu laſſen. Man wird alſo Betrachtungen dieſer Art,
unter andern diejenige, welche nochmals auf den Be-
griff der Freyheit, aber im practiſchen Gebrauche der
reinen Vernunft, gerichtet worden, nicht wie Ein-
ſchiebſel betrachten, die etwa nur dazu dienen ſollen,
um Luecken des critiſchen Syſtems der ſpeculativen Ver-
nunft auszufuellen (denn dieſes iſt in ſeiner Abſicht voll-
ſtaendig), und, wie es bey einem uebereilten Baue her-
zugehen pflegt, hintennach noch Stuetzen und Stre-
bepfeiler anzubringen, ſondern als wahre Glieder, die
den Zuſammenhang des Syſtems bemerklich machen,
und Begriffe, die dort nur problematiſch vorgeſtellt
werden konnten, jetzt in ihrer realen Darſtellung ein-
ſehen zu laſſen. Dieſe Erinnerung geht vornehmlich
den Begriff der Freyheit an, von dem man mit Be-
fremdung bemerken muß, daß noch ſo viele ihn ganz
wohl einzuſehen und die Möglichkeit derſelben erklä-
ren zu können ſich rühmen, indem ſie ihn bloß in pſy-
chologiſcher Beziehung betrachten, indeſſen daß, wenn
ſie ihn vorher in transſcendentaler genau erwogen hät-

ten,

Vorrede.
ten, ſie ſo wohl ſeine Unentbehrlichkeit, als pro-
blematiſchen Begriffs, in vollſtaendigem Gebrauche der
ſpeculativen Vernunft, als auch die voellige Unbe-
greiflichkeit
deſſelben haetten erkennen, und, wenn ſie
nachher mit ihm zum practiſchen Gebrauche giengen,
gerade auf die naemliche Beſtimmung des letzteren in
Anſehung ſeiner Grundſätze von ſelbſt haetten kommen
mueſſen, zu welcher ſie ſich ſonſt ſo ungern verſtehen
wollen. Der Begriff der Freyheit iſt der Stein des
Anſtoßes für alle Empiriſten, aber auch der Schlueſ-
ſel zu den erhabenſten practiſchen Grundſaetzen für cri-
tiſche
Moraliſten, die dadurch einſehen, daß ſie noth-
wendig rational verfahren mueſſen. Um deswillen er-
ſuche ich den Leſer, das was zum Schluſſe der Ana-
lytik ueber dieſen Begriff geſagt wird, nicht mit fluech-
tigem Auge zu uaberſehen.

Ob ein ſolches Syſtem, als hier von der reinen
practiſchen Vernunft aus der Critik der letzteren ent-
wickelt wird, viel oder wenig Mühe gemacht habe,
um vornehmlich den rechten Geſichtspunct, aus dem
das Ganze derſelben richtig vorgezeichnet werden kann,
nicht zu verfehlen, muß ich den Kennern einer der-
gleichen Arbeit zu beurtheilen überlaſſen. Es ſetzt

zwar

Vorrede.
zwar die Grundlegung zur Metaphyſik der Sit-
ten
voraus, aber nur in ſo fern, als dieſe mit dem
Princip der Pflicht vorläufige Bekanntſchaft macht
und eine beſtimmte Formel derſelben angiebt und recht-
fertigt*); ſonſt beſteht es durch ſich ſelbſt. Daß die
Eintheilung aller practiſchen Wiſſenſchaften zur
Vollſtändigkeit nicht mit beygefügt worden, wie es
die Critik der ſpeculativen Vernunft leiſtete, dazu iſt
auch gültiger Grund in der Beſchaffenheit dieſes prac-
tiſchen Vernunftvermögens anzutreffen. Denn die
beſondere Beſtimmung der Pflichten, als Menſchen-

pflich-
*) Ein Recenſent, der etwas zum Tadel dieſer Schrift ſa-
gen wollte, hat es beſſer getroffen, als er wol ſelbſt ge-
meynt haben mag, indem er ſagt: daß darin kein neues
Princip der Moralität, ſondern nur eine neue Formel
aufgeſtellet worden. Wer wollte aber auch einen neuen
Grundſatz aller Sittlichkeit einfuehren, und dieſe gleichſam
zuerſt erfinden? gleich als ob vor ihm die Welt, in dem
was Pflicht ſey, unwiſſend, oder in durchgaengigem Irr-
thume geweſen wäre. Wer aber weiss, was dem Mathe-
matiker eine Formel bedeutet, die das, was zu thun ſey,
um eine Aufgabe zu befolgen, ganz genau beſtimmt und
nicht verfehlen laesst, wird eine Formel, welche dieſes in
Anſehung aller Pflicht ueberhaupt thut, nicht für etwas
Unbedeutendes und Entbehrliches halten.

Vorrede.
pflichten, um ſie einzutheilen, iſt nur moeglich, wenn
vorher das Subject dieſer Beſtimmung (der Menſch),
nach der Beſchaffenheit, mit der er wirklich iſt, ob-
zwar nur ſo viel als in Beziehung auf Pflicht ueberhaupt
noethig iſt, erkannt worden; dieſe aber gehört nicht
in eine Critik der practiſchen Vernunft über-
haupt, die nur die Principien ihrer Moeglichkeit,
ihres Umfanges und Grenzen vollſtaendig ohne
beſondere Beziehung auf die menſchliche Natur an-
geben ſoll. Die Eintheilung gehört alſo hier
zum Syſtem der Wiſſenſchaft, nicht zum Syſtem
der Critik.

Ich habe einem gewiſſen, wahrheitliebenden und
ſcharfen, dabey alſo doch immer achtungswürdigen
Recenſenten jener Grundlegung zur Met. d. S.
auf ſeinen Einwurf, daß der Begriff des Guten
dort nicht
(wie es ſeiner Meynung nach noethig gewe-
ſen wäre) vor dem moraliſchen Princip feſtgeſetzt
worden
*), in dem zweyten Hauptſtuecke der Analytik,

wie
*) Man könnte mir noch den Einwurf machen, warum ich
nicht auch den Begriff des Begehrungsvermögens,
oder des Gefühls der Luſt vorher erklärt habe; obgleich
die-

Vorrede.
wie ich hoffe, Genuege gethan; eben ſo auch auf
manche andere Einwuerfe Rückſicht genommen, die

mir
dieſer Vorwurf unbillig ſeyn würde, weil man dieſe Er-
klärung, als in der Pſychologie gegeben, billig ſollte vor-
ausſetzen können. Es könnte aber freylich die Definition
daſelbſt ſo eingerichtet ſeyn, daß das Gefühl der Luſt der
Beſtimmung des Begehrungsvermögens zum Grunde ge-
legt würde (wie es auch wirklich gemeinhin ſo zu geſche-
hen pflegt), dadurch aber das oberſte Princip der practi-
ſchen Philoſophie nothwendig empiriſch ausfallen müß-
te, welches doch allererſt auszumachen iſt, und in dieſer
Critik gänzlich widerlegt wird. Daher will ich dieſe Er-
klärung hier ſo geben, wie ſie ſeyn muß, um dieſen ſtrei-
tigen Punct, wie billig, im Anfange unentſchieden zu
laſſen. — Leben iſt das Vermögen eines Weſens, nach
Geſetzen des Begehrungsvermögens zu handeln. Das
Begehrungsvermögen iſt das Vermögen deſ-
ſelben, durch ſeine Vorſtellungen Urſache von der
Wirklichkeit der Gegenſtände dieſer Vorſtellungen
zu ſeyn. Luſt
iſt die Vorſtellung der Uebereinſtim-
mung des Gegenſtandes oder der Handlung mit
den ſubjectiven Bedingungen des Lebens
, d. i.
mit dem Vermoegen der Cauſalität einer Vorſtellung
in Anſehung der Wirklichkeit ihres Objects
(oder
der Beſtimmung der Kraefte des Subjects zur Handlung
es hervorzubringen). Mehr brauche ich nicht zum Behuf
der Critik von Begriffen, die aus der Pſychologie ent-
lehnt werden, das übrige leiſtet die Critik ſelbſt. Man
wird

Vorrede.
mir von Männern zu Haenden gekommen ſind, die
den Willen blicken laſſen, daß die Wahrheit auszu-
mitteln ihnen am Herzen liegt, (denn die, ſo nur ihr

al-
wird leicht gewahr, daß die Frage, ob die Luſt dem Be-
gehrungsvermögen jederzeit zum Grunde gelegt werden
müſſe, oder ob ſie auch unter gewiſſen Bedingungen nur
auf die Beſtimmung deſſelben folge, durch dieſe Erklä-
rung unentſchieden bleibt; denn ſie iſt aus lauter Merk-
malen des reinen Verſtandes d. i. Categorien zuſammen-
geſetzt, die nichts Empiriſches enthalten. Eine ſolche
Behutſamkeit iſt in der ganzen Philoſophie ſehr empfeh-
lungswürdig, und wird dennoch oft verabſäumt, nemlich
ſeinen Urtheilen vor der vollſtändigen Zergliederung des
Begriffs, die oft nur ſehr ſpät erreicht wird, durch ge-
wagte Definition nicht vorzugreifen. Man wird auch
durch den ganzen Lauf der Critik (der theoretiſchen ſowohl
als practiſchen Vernunft) bemerken, daß ſich in demſel-
ben mannigfaltige Veranlaſſung vorfinde, manche Män-
gel im alten dogmatiſchen Gange der Philoſophie zu er-
gänzen, und Fehler abzuändern, die nicht eher bemerkt
werden, als wenn man von Begriffen einen Gebrauch
der Vernunft macht, der aufs Ganze derſelben
geht
.
Kants Crit. d. pract. Vern. B

Vorrede.
altes Syſtem vor Augen haben, und bey denen ſchon
vorher beſchloſſen iſt, was gebilligt oder mißbilligt wer-
den ſoll, verlangen doch keine Erörterung, die ihrer
Privatabſicht im Wege ſeyn könnte;) und ſo werde ich
es auch fernerhin halten.

Wenn es um die Beſtimmung eines beſonde-
ren Vermögens der menſchlichen Seele, nach ſeinen
Quellen, Inhalte und Grenzen zu thun iſt, ſo kann
man zwar, nach der Natur des menſchlichen Erkennt-
niſſes, nicht anders als von den Theilen derſelben,
ihrer genauen und (ſo viel als nach der jetzigen Lage
unſerer ſchon erworbenen Elemente derſelben möglich
iſt) vollſtändigen Darſtellung anfangen. Aber es
iſt noch eine zweyte Aufmerkſamkeit, die mehr philo-
ſophiſch und architectoniſch iſt; nemlich, die Idee
des Ganzen
richtig zu faſſen, und aus derſelben alle
jene Theile in ihrer wechſelſeitigen Beziehung auf ein-
ander, vermittelſt der Ableitung derſelben von dem
Begriffe jenes Ganzen, in einem reinen Vernunftver-
mögen ins Auge zu faſſen. Dieſe Prüfung und Ge-

währ-

Vorrede.
währleiſtung iſt nur durch die innigſte Bekanntſchaft
mit dem Syſtem möglich, und die, welche in Anſehung
der erſteren Nachforſchung verdroſſen geweſen, alſo
dieſe Bekanntſchaft zu erwerben nicht der Mühe
werth geachtet haben, gelangen nicht zur zweyten
Stufe, nemlich der Ueberſicht, welche eine ſyntheti-
ſche Wiederkehr zu demjenigen iſt, was vorher ana-
lytiſch gegeben worden, und es iſt kein Wunder, wenn
ſie allerwerts Inconſequenzen finden, obgleich die
Lücken, die dieſe vermuthen laſſen, nicht im Syſtem
ſelbſt, ſondern blos in ihrem eigenen unzuſammenhän-
genden Gedankengange anzutreffen ſind.

Ich beſorge in Anſehung dieſer Abhandlung nichts
von dem Vorwurfe, eine neue Sprache einführen
zu wollen, weil die Erkenntnißart ſich hier von ſelbſt
der Popularität nähert. Dieſer Vorwurf konnte
auch niemanden in Anſehung der erſteren Critik bey-
fallen, der ſie nicht blos durchgeblättert, ſondern
durchgedacht hatte. Neue Worte zu künſteln, wo
die Sprache ſchon ſo an Ausdrücken für gegebene Be-

grif-
B 2

Vorrede.
griffe keinen Mangel hat, iſt eine kindiſche Bemühung,
ſich unter der Menge, wenn nicht durch neue und
wahre Gedanken, doch durch einen neuen Lappen auf
dem alten Kleide auszuzeichnen. Wenn daher die
Leſer jener Schrift populärere Ausdrücke wiſſen, die
doch dem Gedanken eben ſo angemeſſen ſeyn, als mir
jene zu ſeyn ſcheinen, oder etwa die Nichtigkeit dieſer
Gedanken ſelbſt, mithin zugleich jedes Ausdrucks, der
ihn bezeichnet, darzuthun ſich getrauen; ſo würden ſie
mich durch das erſtere ſehr verbinden, denn ich will
nur verſtanden ſeyn; in Anſehung des zweyten aber ſich
ein Verdienſt um die Philoſophie erwerben. So lan-
ge aber jene Gedanken noch ſtehen, zweifele ich ſehr,
daß ihnen angemeſſene und doch gangbarere Aus-
drücke dazu aufgefunden werden dürften.*)

Auf
*) Mehr (als jene Unverſtändlichkeit) beſorge ich hier hin
und wieder Misdeutung in Anſehung einiger Ausdrücke,
die ich mit größter Sorgfalt ausſuchte, um den Begriff
nicht verfehlen zu laſſen, darauf ſie weiſen. So hat in
der Tafel der Categorien der practiſchen Vernunft, in
dem Titel der Modalität, das Erlaubte und Unerlaub-
te
Vorrede.

Auf dieſe Weiſe wären denn nunmehr die Prin-
cipien a priori zweyer Vermögen des Gemüths, des

Er-
te (practiſch-objectiv Mögliche und Unmögliche) mit der
nächſtfolgenden Categorie der Pflicht und des Pflicht-
widrigen
im gemeinen Sprachgebrauche beynahe einer-
ley Sinn; hier aber ſoll das erſtere dasjenige bedeuten,
was mit einer blos möglichen practiſchen Vorſchrift in
Einſtimmung oder Widerſtreit iſt (wie etwa die Auflö-
ſung aller Probleme der Geometrie und Mechanik), das
zweyte, was in ſolcher Beziehung auf ein in der Ver-
nunft überhaupt wirklich liegendes Geſetz ſteht; und
dieſer Unterſchied der Bedeutung iſt auch dem gemeinen
Sprachgebrauche nicht ganz fremd, wenn gleich etwas
ungewöhnlich. So iſt es z. B. einem Redner, als ſol-
chem, unerlaubt, neue Worte oder Wortfügungen zu
ſchmieden; dem Dichter iſt es in gewiſſem Maaße er-
laubt; in keinem von beiden wird hier an Pflicht gedacht.
Denn wer ſich um den Ruf eines Redners bringen will,
dem kann es niemand wehren. Es iſt hier nur um den
Unterſchied der Imperativen unter problematiſchem,
aſſertoriſchen
und apodictiſchen Beſtimmungsgrunde,
zu thun. Eben ſo habe ich in derjenigen Note, wo ich
die moraliſchen Ideen practiſcher Vollkommenheit in ver-
ſchie-
B 3

Vorrede.
Erkenntniß- und Begehrungsvermögens ausgemittelt,
und, nach den Bedingungen, dem Umfange und

Gren-
ſchiedenen philoſophiſchen Schulen gegen einander ſtellete,
die Idee der Weisheit von der der Heiligkeit unterſchieden,
ob ich ſie gleich ſelbſt im Grunde und objectiv für einerley
erkläret habe. Allein ich verſtehe an dieſem Orte darun-
ter nur diejenige Weisheit, die ſich der Menſch (der Stoi-
ker) anmaaßt, alſo ſubjectiv als Eigenſchaft dem Men-
ſchen angedichtet. (Vielleicht könnte der Ausdruck Tu-
gend
, womit der Stoiker auch großen Staat trieb, beſ-
ſer das Characteriſtiſche ſeiner Schule bezeichnen.) Aber
der Ausdruck eines Poſtulats der r. pr. Vern. konnte
noch am meiſten Misdeutung veranlaſſen, wenn man da-
mit die Bedeutung vermengete, welche die Poſtulate der
reinen Mathematik haben, und welche apodictiſche Ge-
wißheit bey ſich führen. Aber dieſe poſtuliren die Mög-
lichkeit
einer Handlung, deren Gegenſtand man a
priori
theoretiſch mit völliger Gewißheit als möglich
voraus erkannt hat. Jenes aber poſtulirt die Möglich-
keit eines Gegenſtandes (Gottes und der Unſterblichkeit
der Seele) ſelbſt aus apodictiſchen practiſchen Geſetzen,
alſo nur zum Behuf einer practiſchen Vernunft; da denn
dieſe Gewißheit der poſtulirten Möglichkeit gar nicht
theo-

Vorrede.
Grenzen ihres Gebrauchs, beſtimmt, hiedurch aber
zu einer ſyſtematiſchen, theoretiſchen ſo wohl als prac-
tiſchen Philoſophie, als Wiſſenſchaft, ſicherer Grund
gelegt.

Was Schlimmeres könnte aber dieſen Bemühun-
gen wol nicht begegnen, als wenn jemand die uner-
wartete Entdeckung machte, daß es überall gar kein
Erkenntniß a priori gebe, noch geben könne. Allein
es hat hiemit keine Noth. Es wäre eben ſo viel, als
ob jemand durch Vernunft beweiſen wollte, daß es
keine Vernunft gebe. Denn wir ſagen nur, daß wir
etwas durch Vernunft erkennen, wenn wir uns be-
wußt ſind, daß wir es auch hätten wiſſen können,
wenn es uns auch nicht ſo in der Erfahrung vorgekom-

men
theoretiſch, mithin auch nicht apodictiſch, d. i. in Anſe-
hung des Objects erkannte Nothwendigkeit, ſondern in
Anſehung des Subjects, zu Befolgung ihrer objectiven,
aber practiſchen Geſetze nothwendige Annehmung, mithin
blos nothwendige Hypotheſis iſt. Ich wußte für dieſe
ſubjective, aber doch wahre und unbedingte Vernunftnoth-
wendigkeit keinen beſſeren Ausdruck auszufinden.
B 4

Vorrede.
men wäre; mithin iſt Vernunfterkenntniß und Er-
kenntniß a priori einerley. Aus einem Erfahrungs-
ſatze Nothwendigkeit (ex pumice aquam) auspreſſen
wollen, mit dieſer auch wahre Allgemeinheit (ohne
welche kein Vernunftſchluß, mithin auch nicht der
Schluß aus der Analogie, welche eine wenigſtens prä-
ſumirte Allgemeinheit und objective Nothwendigkeit
iſt, und dieſe alſo doch immer vorausſetzt,) einem Ur-
theile verſchaffen wollen, iſt gerader Widerſpruch.
Subjective Nothwendigkeit, d. i. Gewohnheit, ſtatt
der objectiven, die nur in Urtheilen a priori ſtattfindet,
unterſchieben, heißt der Vernunft das Vermögen ab-
ſprechen, über den Gegenſtand zu urtheilen, d. i. ihn,
und was ihm zukomme, zu erkennen, und z. B. von
dem, was öfters und immer auf einen gewiſſen vor-
hergehenden Zuſtand folgte, nicht ſagen, daß man
aus dieſem auf jenes ſchließen könne (denn das wür-
de objective Nothwendigkeit und Begriff von einer Ver-
bindung a priori bedeuten), ſondern nur ähnliche Fälle
(mit den Thieren auf ähnliche Art) erwarten dürfe,
d. i. den Begriff der Urſache im Grunde als falſch und

blo-

Vorrede.
bloßen Gedankenbetrug verwerfen. Dieſem Mangel
der objectiven und daraus folgenden allgemeinen Gül-
tigkeit dadurch abhelfen wollen, daß man doch keinen
Grund ſähe, andern vernünftigen Weſen eine andere
Vorſtellungsart beyzulegen, wenn das einen gültigen
Schluß abgäbe, ſo würde uns unſere Unwiſſenheit
mehr Dienſte zu Erweiterung unſerer Erkenntniß lei-
ſten, als alles Nachdenken. Denn blos deswegen,
weil wir andere vernünftige Weſen außer dem Men-
ſchen nicht kennen, würden wir ein Recht haben, ſie
als ſo beſchaffen anzunehmen, wie wir uns erkennen,
d. i. wir würden ſie wirklich kennen. Ich erwähne hier
nicht einmal, daß nicht die Allgemeinheit des Für-
wahrhaltens die objective Gültigkeit eines Urtheils
(d. i. die Gültigkeit deſſelben als Erkenntniſſes) be-
weiſe, ſondern, wenn jene auch zufälliger Weiſe zuträ-
fe, dieſes doch noch nicht einen Beweis der Uebereinſtim-
mung mit dem Object abgeben könne; vielmehr die ob-
jective Gültigkeit allein den Grund einer nothwendigen
allgemeinen Einſtimmung ausmache.

Hume
B 5
Vorrede.

Hume würde ſich bey dieſem Syſtem des all-
gemeinen Empirisms
in Grundſätzen auch ſehr
wohl befinden; denn er verlangte, wie bekannt, nichts
mehr, als daß, ſtatt aller objectiven Bedeutung der
Nothwendigkeit im Begriffe der Urſache, eine blos
ſubjective, nemlich Gewohnheit, angenommen werde,
um der Vernunft alles Urtheil über Gott, Freyheit
und Unſterblichkeit abzuſprechen; und er verſtand ſich
gewiß ſehr gut darauf, um, wenn man ihm nur die
Principien zugeſtand, Schlüſſe mit aller logiſchen
Bündigkeit daraus zu folgern. Aber ſo allgemein hat
ſelbſt Hume den Empirism nicht gemacht, um auch
die Mathematik darin einzuſchließen. Er hielt ihre
Sätze für analytiſch, und, wenn das ſeine Richtig-
keit hätte, würden ſie in der That auch apodictiſch
ſeyn, gleichwol aber daraus kein Schluß auf ein Ver-
mögen der Vernunft, auch in der Philoſophie apodictiſche
Urtheile, nemlich ſolche, die ſynthetiſch wären, (wie der
Satz der Cauſalität,) zu fällen, gezogen werden können.
Nähme man aber den Empirism der Principien allge-
mein
an, ſo wäre auch Mathematik damit eingeflochten.

Vorrede.

Wenn nun dieſe mit der Vernunft, die blos em-
piriſche Grundſätze zuläßt, in Widerſtreit geräth, wie
dieſes in der Antinomie, da Mathematik die unend-
liche Theilbarkeit des Raumes unwiderſprechlich be-
weiſet, der Empirism aber ſie nicht verſtatten kann,
unvermeidlich iſt: ſo iſt die größte mögliche Evidenz
der Demonſtration, mit den vorgeblichen Schlüſſen
aus Erfahrungsprincipien, in offenbarem Wider-
ſpruch, und nun muß man, wie der Blinde des Che-
ſelden fragen: was betrügt mich, das Geſicht oder
Gefühl? (denn der Empirism gründet ſich auf einer
gefühlten, der Rationalism aber auf einer eingeſehe-
nen
Nothwendigkeit.) Und ſo offenbaret ſich der all-
gemeine Empirism als den ächten Scepticism, den
man dem Hume fälſchlich in ſo unbeſchränkter Be-
deutung beylegte *), da er wenigſtens einen ſicheren

Pro-
*) Namen, welche einen Sectenanhang bezeichnen, ha-
ben zu aller Zeit viel Rechtsverdrehung bey ſich geführt;
ungefehr ſo, als wenn jemand ſagte: N. iſt ein Idea-
liſt
. Denn, ob er gleich, durchaus, nicht allein einräumt,
ſondern darauf dringt, daß unſeren Vorſtellungen äuße-
rer

Vorrede.
Probirſtein der Erfahrung an der Mathematik übrig
ließ, ſtatt daß jener ſchlechterdings keinen Probirſtein
derſelben (der immer nur in Principien a priori ange-
troffen werden kann) verſtattet, obzwar dieſe doch
nicht aus bloßen Gefühlen, ſondern auch aus Urthei-
len beſteht.

Doch, da es in dieſem philoſophiſchen und cri-
tiſchen Zeitalter ſchwerlich mit jenem Empirism Ernſt
ſeyn kann, und er vermuthlich nur zur Uebung der Ur-
theilskraft, und um durch den Contraſt die Nothwen-
digkeit rationaler Principien a priori in ein helleres Licht
zu ſetzen, aufgeſtellet wird: ſo kann man es denen doch
Dank wiſſen, die ſich mit dieſer ſonſt eben nicht be-
lehrenden Arbeit bemühen wollen.


Ein-
rer Dinge wirkliche Gegenſtände äußerer Dinge corre-
ſpondiren, ſo will er doch, daß die Form der Anſchauung
derſelben nicht ihnen, ſondern nur dem menſchlichen Ge-
müthe anhänge.

Einleitung.
Von
der Idee einer Critik
der
praktiſchen Vernunft
.

Der theoretiſche Gebrauch der Vernunft beſchäff-
tigte ſich mit Gegenſtänden des bloßen Er-
kenntnißvermögens, und eine Critik derſelben, in Ab-
ſicht auf dieſen Gebrauch, betraf eigentlich nur das
reine Erkenntnißvermögen, weil dieſes Verdacht er-
regte, der ſich auch hernach beſtättigte, daß es ſich leicht-
lich über ſeine Grenzen, unter unerreichbare Ge-
genſtände, oder gar einander widerſtreitende Be-
griffe, verlöhre. Mit dem practiſchen Gebrauche der
Vernunft verhält es ſich ſchon anders. In dieſem be-
ſchäfftigt ſich die Vernunft mit Beſtimmungsgründen
des Willens, welcher ein Vermögen iſt, den Vor-
ſtellungen entſprechende Gegenſtände entweder hervor-
zubringen, oder doch ſich ſelbſt zu Bewirkung derſel-
ben (das phyſiſche Vermögen mag nun hinreichend ſeyn,

oder

Einleitung von der Idee
oder nicht) d. i. ſeine Cauſalität zu beſtimmen. Denn
da kann wenigſtens die Vernunft zur Willensbeſtim-
mung zulangen, und hat ſo fern immer objective Rea-
lität, als es nur auf das Wollen ankommt. Hier
iſt alſo die erſte Frage: ob reine Vernunft zur Be-
ſtimmung des Willens für ſich allein zulange, oder ob
ſie nur als empiriſch-bedingte ein Beſtimmungs-
grund derſelben ſeyn könne. Nun tritt hier ein durch
die Critik der reinen Vernunft gerechtfertigter, ob-
zwar keiner empiriſchen Darſtellung fähiger Begriff der
Cauſalität, nemlich der der Freyheit, ein, und wenn
wir anjetzt Gründe ausfindig machen können, zu bewei-
ſen, daß dieſe Eigenſchaft dem menſchlichen Willen
(und ſo auch dem Willen aller vernünftigen Weſen)
in der That zukomme, ſo wird dadurch nicht allein
dargethan, daß reine Vernunft practiſch ſeyn könne,
ſondern daß ſie allein, und nicht die empiriſch-be-
ſchränkte, unbedingterweiſe practiſch ſey. Folglich
werden wir nicht eine Critik der reinen practiſchen,
ſondern nur der practiſchen Vernunft überhaupt,
zu bearbeiten haben. Denn reine Vernunft, wenn al-
lererſt dargethan worden, daß es eine ſolche gebe, be-
darf keiner Critik. Sie iſt es, welche ſelbſt die Richt-
ſchnur zur Critik alles ihres Gebrauchs enthält. Die

Cri-

einer Critik d. practiſchen Vernunft.
Critik der practiſchen Vernunft überhaupt hat alſo
die Obliegenheit, die empiriſch bedingte Vernunft von
der Anmaßung abzuhalten, ausſchließungsweiſe den
Beſtimmungsgrund des Willens allein abgeben zu
wollen. Der Gebrauch der reinen Vernunft, wenn,
daß es eine ſolche gebe, ausgemacht iſt, iſt allein im-
manent; der empiriſch-bedingte, der ſich die Allein-
herrſchaft anmaßt, iſt dagegen transſcendent, und
äußert ſich in Zumuthungen und Geboten, die ganz
über ihr Gebiet hinausgehen, welches gerade das um-
gekehrte Verhältniß von dem iſt, was von der reinen
Vernunft im ſpeculativen Gebrauche geſagt werden
konnte.

Indeſſen, da es immer noch reine Vernunft iſt,
deren Erkenntniß hier dem practiſchen Gebrauche zum
Grunde liegt, ſo wird doch die Eintheilung einer Cri-
tik der practiſchen Vernunft, dem allgemeinen Abriſſe
nach, der der ſpeculativen gemäß angeordnet werden
müſſen. Wir werden alſo eine Elementarlehre und
Methodenlehre derſelben, in jener, als dem erſten
Theile, eine Analytik, als Regel der Wahrheit, und
eine Dialectik, als Darſtellung und Auflöſung des
Scheins in Urtheilen der practiſchen Vernunft haben
müſſen. Allein die Ordnung in der Unterabtheilung

der

Einleitung von der Idee einer Critik etc.
der Analytik wird wiederum das Umgewandte von der
in der Critik der reinen ſpeculativen Vernunft ſeyn.
Denn in der gegenwärtigen werden wir von Grund-
ſätzen
anfangend zu Begriffen und von dieſen aller-
erſt, wo möglich, zu den Sinnen gehen; da wir hin-
gegen bei der ſpeculativen Vernunft von den Sinnen
anfingen, und bey den Grundſätzen endigen mußten.
Hievon liegt der Grund nun wiederum darin: daß
wir es jetzt mit einem Willen zu thun haben, und die
Vernunft nicht im Verhältniß auf Gegenſtände, ſon-
den auf dieſen Willen und deſſen Cauſalität zu erwä-
gen haben, da denn die Grundſätze der empiriſch un-
bedingten Cauſalität den Anfang machen müſſen,
nach welchem der Verſuch gemacht werden kann, un-
ſere Begriffe von dem Beſtimmungsgrunde eines ſol-
chen Willens, ihrer Anwendung auf Gegenſtände,
zuletzt auf das Subject und deſſen Sinnlichkeit, aller-
erſt feſtzuſetzen. Das Geſetz der Cauſalität aus
Freyheit, d. i. irgend ein reiner practiſcher Grundſatz,
macht hier unvermeidlich den Anfang, und beſtimmt
die Gegenſtände, worauf er allein bezogen werden
kann.



Der
Der
Critik der practiſchen Vernunft
Erſter Theil.
Elementarlehre
der

reinen practiſchen Vernunft.
Kants Crit. d. pract. Vern. C

Erſtes Buch.
Die Analytik
der

reinen practiſchen Vernunft
.

Erſtes Hauptſtück.
Von den Grundſätzen

der reinen practiſchen Vernunft
.

§. 1.
Erklärung.

Practiſche Grundſätze ſind Sätze, welche eine allge-
meine Beſtimmung des Willens enthalten, die
mehrere practiſche Regeln unter ſich hat. Sie ſind
ſubjectiv, oder Maximen, wenn die Bedingung nur
als für den Willen des Subjects gültig von ihm ange-
ſehen wird; objectiv aber, oder practiſche Geſetze,
wenn jene als objectiv d. i. für den Willen jedes ver-
nünftigen Weſens gültig erkannt wird.

Anmerkung.

Wenn man annimmt, daß reine Vernunft einen practiſch
d. i. zur Willensbeſtimmung hinreichenden Grund in ſich ent-

halten
C 2

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
halten könne, ſo giebt es practiſche Geſetze; wo aber nicht, ſo
werden alle practiſche Grundſätze bloße Maximen ſeyn. In
einem pathologiſch-afficirten Willen eines vernünftigen Weſens
kann ein Widerſtreit der Maximen, wider die von ihm ſelbſt
erkannte practiſche Geſetze, angetroffen werden. Z. B. es
kann ſich jemand zur Maxime machen, keine Beleidigung un-
gerächet zu erdulden, und doch zugleich einſehen, daß dieſes kein
practiſches Geſetz, ſondern nur ſeine Maxime ſey, dagegen,
als Regel für den Willen eines jeden vernünftigen Weſens, in
einer und derſelben Maxime, mit ſich ſelbſt nicht zuſammen
ſtimmen könne. In der Naturerkenntniß ſind die Principien
deſſen, was geſchieht, (z. B. das Princip der Gleichheit der
Wirkung uud Gegenwirkung in der Mittheilung der Bewe-
gung) zugleich Geſetze der Natur; denn der Gebrauch der
Vernunft iſt dort theoretiſch und durch die Beſchaffenheit des
Objects beſtimmt. In der practiſchen Erkenntniß, d. i. der-
jenigen, welche es blos mit Beſtimmungsgründen des Willens
zu thun hat, ſind Grundſätze, die man ſich macht, darum
noch nicht Geſetze, darunter man unvermeidlich ſtehe, weil
die Vernunft im Practiſchen es mit dem Subjecte zu thun
hat, nemlich dem Begehrungsvermögen, nach deſſen beſonde-
rer Beſchaffenheit ſich die Regel vielfältig richten kann. —
Die practiſche Regel iſt jederzeit ein Product der Vernunft,
weil ſie Handlung, als Mittel zur Wirkung, als Abſicht vor-
ſchreibt. Dieſe Regel iſt aber für ein Weſen, bey dem Ver-
nunft nicht ganz allein Beſtimmungsgrund des Willens iſt, ein
Imperativ, d. i. eine Regel, die durch ein Sollen, welches
die objective Nöthigung der Handlung ausdrückt, bezeichnet
wird, und bedeutet, daß, wenn die Vernunft den Willen
gänzlich beſtimmete, die Handlung unausbleiblich nach dieſer
Regel geſchehen würde. Die Imperativen gelten alſo objectiv,

und

der reinen practiſchen Vernunft.
und ſind von Maximen, als ſubjectiven Grundſätzen, gänzlich
unterſchieden. Jene beſtimmen aber entweder die Bedingun-
gen der Cauſalität des vernünftigen Weſens, als wirkender
Urſache, blos in Anſehung der Wirkung und Zulänglichkeit zu
derſelben, oder ſie beſtimmen nur den Willen, er mag zur
Wirkung hinreichend ſeyn oder nicht. Die erſtere würden
hypothetiſche Imperativen ſeyn, und bloße Vorſchriften der
Geſchicklichkeit enthalten; die zweyten würden dagegen catego-
riſch und allein practiſche Geſetze ſeyn. Maximen ſind alſo
zwar Grundſätze, aber nicht Imperativen. Die Impera-
tiven ſelber aber, wenn ſie bedingt ſind, d. i. nicht den Wil-
len ſchlechthin als Willen, ſondern nur in Anſehung einer be-
gehrten Wirkung beſtimmen, d. i. hypothetiſche Imperativen
ſind, ſind zwar practiſche Vorſchriften, aber keine Geſetze. Die
letztern müſſen den Willen als Willen, noch ehe ich frage, ob
ich gar das zu einer begehrten Wirkung erforderliche Vermö-
gen habe, oder was mir, um dieſe hervorzubringen, zu thun
ſey, hinreichend beſtimmen, mithin categoriſch ſeyn, ſonſt ſind
es keine Geſetze; weil ihnen die Nothwendigkeit fehlt, welche,
wenn ſie practiſch ſeyn ſoll, von pathologiſchen, mithin dem
Willen zufällig anklebenden Bedingungen, unabhängig ſeyn
muß. Saget jemanden, z. B. daß er in der Jugend arbeiten
und ſparen müſſe, um im Alter nicht zu darben: ſo iſt die-
ſes eine richtige und zugleich wichtige practiſche Vorſchrift des
Willens. Man ſieht aber leicht, daß der Wille hier auf etwas
Andereſs verwieſen werde, wovon man vorausſetzt, daß er es
begehre, und dieſes Begehren muß man ihm, dem Thäter ſelbſt,
überlaſſen, ob er noch andere Hülfsquellen, außer ſeinem ſelbſt
erworbenen Vermögen, vorherſehe, oder ob er gar nicht hoffe
alt zu werden, oder ſich denkt im Falle der Noth dereinſt
ſchlecht behelfen zu können. Die Vernunft, aus der allein

alle
C 3

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
alle Negel, die Nothwendigkeit enthalten ſoll, entſpringen
kann, legt in dieſe ihre Vorſchrift zwar auch Nothwendigkeit,
(denn ohne das wäre ſie kein Imperativ,) aber dieſe iſt nur
ſubjectiv bedingt, und man kann ſie nicht in allen Subjecten
in gleichem Grade vorausſetzen. Zu ihrer Geſetzgebung aber
wird erfodert, daß ſie blos ſich ſelbſt vorauszuſetzen bedürfe,
weil die Regel nur alsdenn objectiv und allgemein gültig iſt,
wenn ſie ohne zufällige, ſubjective Bedingungen gilt, die ein
vernünftig Weſen von dem anderen unterſcheiden. Nun
ſagt jemanden: er ſolle niemals lügenhaft verſprechen, ſo iſt
dies eine Regel, die blos ſeinen Willen betrift; die Abſichten,
die der Menſch haben mag, mögen durch denſelben erreicht
werden können, oder nicht; das bloße Wollen iſt das, was
durch jene Regel völlig a priori beſtimmt werden ſoll. Findet
ſich nun, daß dieſe Regel practiſch richtig ſey, ſo iſt ſie ein
Geſetz, weil ſie ein categoriſcher Imperativ iſt. Alſo beziehen
ſich practiſche Geſetze allein auf den Willen, unangeſehen deſ-
ſen, was durch die Cauſalität deſſelben ausgerichtet wird, und
man kann von der letztern (als zur Sinnenwelt gehörig) ab-
ſtrahiren, um ſie rein zu haben.

§. 2.
Lehrſatz I.

Alle practiſche Principien, die ein Object (Ma-
terie) des Begehrungsvermögens, als Beſtimmungs-
grund des Willens, vorausſetzen, ſind insgeſamt em-
piriſch und können keine practiſche Geſetze abgeben.

Ich verſtehe unter der Materie des Begehrungs-
vermögens einen Gegenſtand, deſſen Wirklichkeit begeh-
ret wird. Wenn die Begierde nach dieſem Gegenſtande

nun

der reinen practiſchen Vernunft.
nun vor der practiſchen Regel vorhergeht, und die Be-
dingung iſt, ſie ſich zum Princip machen, ſo ſage ich
(erſtlich): dieſes Princip iſt alsdenn jederzeit empiriſch.
Denn der Beſtimmungsgrund der Willkühr iſt alsdenn
die Vorſtellung eines Objects, und dasjenige Verhält-
niß derſelben zum Subject, wodurch das Begehrungs-
vermögen zur Wirklichmachung deſſelben beſtimmt wird.
Ein ſolches Berhältniß aber zum Subject heißt die Luſt
an der Wirklichkeit eines Gegenſtandes. Alſo müßte
dieſe als Bedingung der Möglichkeit der Beſtimmung
der Willkühr vorausgeſetzt werden. Es kann aber von
keiner Vorſtellung irgend eines Gegenſtandes, welche
ſie auch ſey, a priori erkannt werden, ob ſie mit Luſt
oder Unluſt verbunden, oder indifferent ſeyn werde.
Alſo muß in ſolchem Falle der Beſtimmungsgrund der
Willkühr jederzeit empiriſch ſeyn, mithin auch das
practiſche materiale Princip, welches ihn als Bedin-
gung vorausſetzte.

Da nun (zweytens) ein Prineip, das ſich nur
auf die ſubjective Bedingung der Empfänglichkeit einer
Luſt oder Unluſt, (die jederzeit nur empiriſch erkannt,
und nicht für alle vernünftige Weſen in gleicher Art
gültig ſeyn kann,) gründet, zwar wol für das Sub-
ject, das ſie beſitzt, zu ihrer Maxime, aber auch für
dieſe ſelbſt (weil es ihm an objectiver Nothwendigkeit,
die a priori erkannt werden muß, mangelt) nicht zum

Geſetze
C 4

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
Geſetze dienen kann, ſo kann ein ſolches Princip nie-
mals ein practiſches Geſetz abgeben.

§. 3.
Lehrſatz II.

Alle materiale practiſche Principien ſind, als ſol-
che, insgeſamt von einer und derſelben Art, und ge-
hören unter das allgemeine Princip der Selbſtliebe, oder
eigenen Glückſeligkeit.

Die Luſt aus der Vorſtellung der Exiſtenz einer
Sache, ſo fern ſie ein Beſtimmungsgrund des Begeh-
rens dieſer Sache ſeyn ſoll, gründet ſich auf der Em-
pfänglichkeit
des Subjects, weil ſie von dem Daſeyn
eines Gegenſtandes abhängt; mithin gehört ſie dem
Sinne (Gefühl) und nicht dem Verſtande an, der eine
Beziehung der Vorſtellung auf ein Object, nach Be-
griffen, aber nicht auf das Subject, nach Gefühlen,
ausdrückt. Sie iſt alſo nur ſo fern practiſch, als die
Empfindung der Annehmlichkeit, die das Subject
von der Wirklichkeit des Gegenſtandes erwartet, das
Begehrungsvermögen beſtimmt. Nun iſt aber das Be-
wußtſeyn eines vernünftigen Weſens von der Annehm-
lichkeit des Lebens, die ununterbrochen ſein ganzes Da-
ſeyn begleitet, die Glückſeligkeit, und das Princip, dieſe
ſich zum höchſten Beſtimmungsgrunde der Willkühr zu
machen, das Princip der Selbſtliebe. Alſo ſind alle
materiale Principien, die den Beſtimmungsgrund der

Will-

der reinen practiſchen Vernunft.
Willkühr in der, aus irgend eines Gegenſtandes Wirk-
lichkeit zu empfindenden, Luſt oder Unluſt ſetzen, ſo fern
gänzlich von einerley Art, daß ſie insgeſamt zum Prin-
cip der Selbſtliebe, oder eigenen Glückſeligkeit gehören.

Folgerung.

Alle materiale practiſche Regeln ſetzen den Be-
ſtimmungsgrund des Willens im unteren Begehrungs-
vermögen
, und, gäbe es gar keine blos formale Ge-
ſetze deſſelben, die den Willen hinreichend beſtimmeten,
ſo würde auch kein oberes Begehrungsvermögen ein-
geräumt werden können.

Anmerkung I.

Man muß ſich wundern, wie ſonſt ſcharfſinnige Männer
einen Unterſchied zwiſchen dem unteren und oberen Begeh-
rungsvermögen
darin zu finden glauben können, ob die
Vorſtellungen, die mit dem Gefühl der Luſt verbunden
ſind, in den Sinnen, oder dem Verſtande ihren Urſprung
haben. Denn es kommt, wenn man nach den Beſtimmungs-
gründen des Begehrens frägt und ſie in einer von irgend et-
was erwarteten Annehmlichkeit ſetzt, gar nicht darauf an, wo
die Vorſtellung dieſes vergnügenden Gegenſtandes herkomme,
ſondern nur wie ſehr ſie vergnügt. Wenn eine Vorſtellung,
ſie mag immerhin im Verſtande ihren Sitz und Urſprung ha-
ben, die Willkühr nur dadurch beſtimmen kann, daß ſie ein
Gefühl einer Luſt im Subjecte vorausſetzet, ſo iſt, daß ſie ein
Beſtimmungsgrund der Willkühr ſey, gänzlich von der Be-
ſchaffenheit des inneren Sinnes abhängig, daß dieſer nemlich
dadurch mit Annehmlichkeit afficirt werden kanu. Die Vor-

ſtellun-
C 5

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
ſtellungen der Gegenſtände mögen noch ſo ungleichartig, ſie
mögen Verſtandes-, ſelbſt Vernunftvorſtellungen im Gegenſatze
der Vorſtellungen der Sinne ſeyn, ſo iſt doch das Gefühl der
Luſt, wodurch jene doch eigentlich nur den Beſtimmungsgrund
des Willens ausmachen, (die Annehmlichkeit, das Vergnügen,
das man davon erwartet, welches die Thätigkeit zur Hervor-
bringung des Objects antreibt,) nicht allein ſo fern von einer-
ley Art, daß es jederzeit blos empiriſch erkannt werden kann,
ſondern auch ſo fern, als er eine und dieſelbe Lebenskraft, die
ſich im Begehrungsvermögen äußert, afficirt, und in dieſer
Beziehung von jedem anderen Beſtimmungsgrunde in nichts,
als dem Grade, verſchieden ſeyn kann. Wie würde man ſon-
ſten zwiſchen zwey der Vorſtellungsart nach gänzlich verſchiede-
nen Beſtimmungsgründen eine Vergleichung der Größe nach
anſtellen können, um den, der am meiſten das Begehrungs-
vermögen afficirt, vorzuziehen? Eben derſelbe Menſch kann
ein ihm lehrreiches Buch, das ihm nur einmal zu Händen
kommt, ungeleſen zurückgeben, um die Jagd nicht zu verſäu-
men, in der Mitte einer ſchönen Rede weggehen, um zur
Mahlzeit nicht zu ſpät zu kommen, eine Unterhaltung durch
vernünftige Geſpräche, die er ſonſt ſehr ſchätzt, verlaſſen, um
ſich an den Spieltiſch zu ſetzen, ſo gar einen Armen, dem
wohlzuthun ihm ſonſt Freude iſt, abweiſen, weil er jetzt
eben nicht mehr Geld in der Taſche hat, als er braucht, um
den Eintritt in die Comödie zu bezahlen. Beruht die Wil-
lensbeſtimmung auf dem Gefühle der Annehmlichkeit oder
Unannehmlichkeit, die er aus irgend einer Urſache erwartet,
ſo iſt es ihm gänzlich einerley, durch welche Vorſtellungsart
er afficirt werde. Nur wie ſtark, wie lange, wie leicht er-
worben und oft wiederholt, dieſe Annehmlichkeit ſey, daran
liegt es ihm, um ſich zur Wahl zu entſchließen. So wie dem-

jenigen,

der reinen practiſchen Vernunft.
jenigen, der Gold zur Ausgabe braucht, gänzlich einerley iſt,
ob die Materie deſſelben, das Gold, aus dem Gebirge gegra-
ben, oder aus dem Sande gewaſchen iſt, wenn es nur allent-
halben für denſelben Werth angenommen wird, ſo frägt kein
Menſch, wenn es ihm blos an der Annehmlichkeit des Lebens
gelegen iſt, ob Verſtandes- oder Sinnesvorſtellungen, ſondern
nur wie viel und großes Vergnügen ſie ihm auf die längſte
Zeit verſchaffen. Nur diejenigen, welche der reinen Vernunft
das Vermögen, ohne Vorausſetzung irgend eines Gefühls den
Willen zu beſtimmen, gerne abſtreiten möchten, können ſich
ſo weit von ihrer eigenen Erklärung verirren, das, was ſie
ſelbſt vorher auf ein und eben daſſelbe Princip gebracht haben,
dennoch hernach für ganz ungleichartig zu erklären. So findet
ſich z. B. daß man auch an bloßer Kraftanwendung, an
dem Bewußtſeyn ſeiner Seelenſtärke in Ueberwindung der
Hinderniſſe, die ſich unſerem Vorſatze entgegenſetzen, an der
Cultur der Geiſtestalente, u. ſ. w., Vergnügen finden könne,
und wir nennen das mit Recht feinere Freuden und Er-
götzungen, weil ſie mehr, wie andere, in unſerer Gewalt
ſind, ſich nicht abnutzen, das Gefühl zu noch mehrerem Ge-
nuß derſelben vielmehr ſtärken, und, indem ſie ergötzen, zu-
gleich cultiviren. Allein ſie darum für eine andere Art, den
Willen zu beſtimmen, als blos durch den Sinn, auszugeben,
da ſie doch einmal, zur Möglichkeit jener Vergnügen, ein dar-
auf in uns angelegtes Gefühl, als erſte Bedingung dieſes
Wohlgefallens, vorausſetzen, iſt gerade ſo, als wenn Un-
wiſſende, die gerne in der Metaphyſik pfuſchern möchten, ſich
die Materie ſo fein, ſo überfein, daß ſie ſelbſt darüber ſchwind-
lich werden möchten, denken, und dann glauben, auf dieſe Art
ſich ein geiſtiges und doch ausgedehntes Weſen erdacht zu ha-
ben. Wenn wir es, mit dem Epicur, bey der Tugend aufs

bloße

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
bloße Vergnügen ausſetzen, das ſie verſpricht, um den Willen
zu beſtimmen: ſo können wir ihn hernach nicht tadeln, daß er
dieſes mit denen der gröbſten Sinne für ganz gleichartig hält;
denn man hat gar nicht Grund ihm aufzubürden, daß er die
Vorſtellungen, wodurch dieſes Gefühl in uns erregt würde,
blos den körperlichen Sinnen beygemeſſen hätte. Er hat von
vielen derſelben den Quell, ſo viel man errathen kann, eben
ſowohl in dem Gebrauch des höheren Erkenntnißvermögens ge-
ſucht; aber das hinderte ihn nicht und konnte ihn auch nicht
hindern, nach genanntem Princip das Vergnügen ſelbſt, das
uns jene allenfalls intellectuelle Vorſtellungen gewähren, und
wodurch ſie allein Beſtimmungsgründe des Willens ſeyn kön-
nen, gänzlich für gleichartig zu halten. Conſequent zu ſeyn,
iſt die größte Obliegenheit eines Philoſophen, und wird doch am
ſeltenſten angetroffen. Die alten griechiſchen Schulen geben uns
davon mehr Beyſpiele, als wir in unſerem ſyncretiſtiſchen
Zeitalter antreffen, wo ein gewiſſes Coalitionsſyſtem wider-
ſprechender Grundſätze voll Unredlichkeit und Seichtigkeit er-
künſtelt wird, weil es ſich einem Publicum beſſer empfiehlt,
das zufrieden iſt, von allem Etwas, und im Ganzen nichts
zu wiſſen, und dabey in allen Sätteln gerecht zu ſeyn. Das
Princip der eigenen Glückſeligkeit, ſo viel Verſtand und Vernunft
bey ihm auch gebraucht werden mag, würde doch für den Willen
keine andere Beſtimmungsgründe, als die dem unteren Be-
gehrungsvermögen angemeſſen ſind, in ſich faſſen, und es giebt
alſo entweder gar kein Begehrungsvermögen, oder reine Ver-
nunft muß für ſich allein practiſch ſeyn, d. i. ohne Voraus-
ſetzung irgend eines Gefühls, mithin ohne Vorſtellungen des
Angenehmen oder Unangenehmen, als der Materie des Be-
gehrungsvermögens, die jederzeit eine empiriſche Bedingung
der Principien iſt, durch die bloße Form der practiſchen Regel

den

der reinen practiſchen Vernunft.
den Willen beſtimmen können. Alsdenn allein iſt Vernunft
nur, ſo fern ſie für ſich ſelbſt den Willen beſtimmt, (nicht im
Dienſte der Neigungen iſt,) ein wahres oberes Begehrungs-
vermögen, dem das pathologiſch beſtimmbare untergeordnet iſt,
und wirklich, ja ſpecifiſch von dieſem unterſchieden, ſo daß
ſogar die mindeſte Beymiſchung von den Antrieben der letzteren
ihrer Stärke und Vorzuge Abbruch thut, ſo wie das mindeſte
Empiriſche, als Bedingung in einer mathematiſchen Demon-
ſtration, ihre Würde und Nachdruck herabſetzt und vernichtet.
Die Vernunft beſtimmt in einem practiſchen Geſetze unmittel-
bar den Willen, nicht vermittelſt eines dazwiſchen kommenden
Gefühls der Luſt und Unluſt, ſelbſt nicht an dieſem Geſetze,
und nur, daß ſie als reine Vernunft practiſch ſeyn kann, macht
es ihr möglich, geſetzgebend zu ſeyn.

Anmerkung II.

Glücklich zu ſeyn, iſt nothwendig das Verlangen jedes
vernünftigen aber endlichen Weſens, und alſo ein unvermeidli-
cher Beſtimmungsgrund ſeines Begehrungsvermögens. Denn
die Zufriedenheit mit ſeinem ganzen Daſeyn iſt nicht etwa ein
urſprünglicher Beſitz, und eine Seligkeit, welche ein Bewußt-
ſeyn ſeiner unabhängigen Selbſtgenugſamkeit vorausſetzen wür-
de, ſondern ein durch ſeine endliche Natur ſelbſt ihm aufge-
drungenes Problem, weil es bedürftig iſt, und dieſes Be-
dürfniß betrift die Materie ſeines Begehrungsvermögens, d. i.
etwas, was ſich auf ein ſubjectiv zum Grunde liegendes Ge-
fühl der Luſt oder Unluſt bezieht, dadurch das, was es zur
Zufriedenheit mit ſeinem Zuſtande bedarf, beſtimmt wird.
Aber eben darum, weil dieſer materiale Beſtimmungsgrund
von dem Subjecte blos empiriſch erkannt werden kann, iſt es
unmöglich dieſe Aufgabe als ein Geſetz zu betrachten, weil die-
ſes als objectiv in allen Fällen und für alle vernünftige Weſen

eben

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
eben denſelben Beſtimmungsgrund des Willens enthal-
ten müßte. Denn obgleich der Begriff der Glückſeligkeit der
practiſchen Beziehung der Objecte aufs Begehrungsvermögen
allerwerts zum Grunde liegt, ſo iſt er doch nur der allgemei-
ne Titel der ſubjectiven Beſtimmungsgründe, und beſtimmt
nichts ſpecifiſch, darum es doch in dieſer practiſchen Aufgabe
allein zu thun iſt, und ohne welche Beſtimmung ſie gar nicht
aufgelöſet werden kann. Worin nemlich jeder ſeine Glück-
ſeligkeit zu ſetzen habe, kommt auf jedes ſein beſonderes Ge-
fühl der Luſt und Unluſt an, und ſelbſt in einem und demſelben
Subject auf die Verſchiedenheit der Bedürfniß, nach den Ab-
änderungen dieſes Gefühls, und ein ſubjectiv nothwendiges
Geſetz (als Naturgeſetz) iſt alſo objectiv ein gar ſehr zufäl-
liges
practiſches Princip, das in verſchiedenen Subjecten ſehr
verſchieden ſeyn kann und muß, mithin niemals ein Geſetz ab-
geben kann, weil es, bey der Begierde nach Glückſeligkeit,
nicht auf die Form der Geſetzmäßigkeit, ſondern lediglich auf
die Materie ankommt, nemlich ob und wie viel Vergnügen
ich in der Befolgung des Geſetzes zu erwarten habe. Princi-
pien der Selbſtliebe können zwar allgemeine Regeln der Ge-
ſchicklichkeit (Mittel zu Abſichten auszufinden) enthalten, als-
denn ſind es aber blos theoretiſche Principien *), z. B. wie

der-
*) Sätze, welche in der Mathematik oder Naturlehre practiſch
genannt werden, ſollten eigentlich techniſch heißen. Denn
um die Willensbeſtimmung iſt es dieſen Lehren gar nicht zu
thun; ſie zeigen nur das Mannigfaltige der möglichen Hand-
lung an, welches eine gewiſſe Wirkung hervorzubringen hin-
reichend iſt, und ſind alſo eben ſo theoretiſch, als alle Sätze,
welche die Verknüpfung der Urſache mit einer Wirkung aus-
ſagen. Wem nun die letztere beliebt, der muß ſich auch ge-
fallen laſſen, die, erſtere zu ſeyn.

der reinen practiſchen Vernunft.
derjenige, der gerne Brodt eſſen möchte, ſich eine Mühle aus-
zudenken habe). Aber practiſche Vorſchriften, die ſich auf ſie
gründen, können niemals allgemein ſeyn, denn der Beſtim-
mungsgrund des Begehrungsvermögens iſt auf das Gefühl
der Luſt und Unluſt, das niemals als allgemein auf dieſelben
Gegenſtände gerichtet, angenommen werden kann, gegründet.

Aber geſetzt, endliche vernünftige Weſen dächten auch
in Anſehung deſſen, was ſie für Objecte ihrer Gefühle des
Vergnügens oder Schmerzens anzunehmen hätten, imgleichen
ſogar in Anſehung der Mittel, deren ſie ſich bedienen müſſen,
um die erſtern zu erreichen, die andern abzuhalten, durchgehends
einerley, ſo würde das Princip der Selbſtliebe dennoch
von ihnen durchaus für kein practiſches Geſetz ausgegeben
werden können; denn dieſe Einhelligkeit wäre ſelbſt doch nur
zufällig. Der Beſtimmungsgrund wäre immer doch nur ſub-
jectiv gültig und blos empiriſch, und hätte diejenige Nothwen-
digkeit nicht, die in einem jeden Geſetze gedacht wird, nem-
lich die objective aus Gründen a priori; man müßte denn dieſe
Nothwendigkeit gar nicht für practiſch, ſondern für blos phy-
ſiſch ausgeben, nemlich daß die Handlung durch unſere Nei-
gung uns eben ſo unausbleiblich abgenöthigt würde, als das
Gähnen, wenn wir andere gähnen ſehen. Man würde eher
behaupten können, daß es gar keine practiſche Geſetze gebe,
ſondern nur Anrathungen zum Behuf unſerer Begierden, als
daß blos ſubjective Principien zum Range practiſcher Geſetze
erhoben würden, die durchaus objective und nicht blos ſubjective
Nothwendigkeit haben, und durch Vernunft a priori, nicht
durch Erfahrung (ſo empiriſch allgemein dieſe auch ſeyn mag)
erkannt ſeyn müſſen. Selbſt die Regeln einſtimmiger Erſchei-
nungen werden nur Naturgeſetze (z. B. die mechaniſchen) ge-
nannt, wenn man ſie entweder wirklich a priori erkennt, oder

doch

I. Th. I. B. I Hauptſt. Von den Grundſätzen
doch (wie bey den chemiſchen) annimmt, ſie würden a priori
aus objectiven Gründen erkannt werden, wenn unſere Einſicht
tiefer gienge. Allein bey blos ſubjectiven practiſchen Princi-
pien wird das ausdrücklich zur Bedingung gemacht, daß ihnen
nicht objective, ſondern ſubjective Bedingungen der Willkühr
zum Grunde liegen müſſen; mithin, daß ſie jederzeit nur als
bloße Maximen, niemals aber als practiſche Geſetze, vorſtellig
gemacht werden dürfen. Dieſe letztere Anmerkung ſcheint beym
erſten Anblicke bloße Wortklauberey zu ſeyn; allein die Wort-
beſtimmung des allerwichtigſten Unterſchiedes, der nur in pra-
ctiſchen Unterſuchungen in Betrachtung kommen mag.

§. 4.
Lehrſatz III.

Wenn ein vernünftiges Weſen ſich ſeine Maximen
als practiſche allgemeine Geſetze denken ſoll, ſo kann
es ſich dieſelbe nur als ſolche Principien denken, die
nicht der Materie, ſondern blos der Form nach, den
Beſtimmungsgrund des Willens enthalten.

Die Materie eines practiſchen Princips iſt der Ge-
genſtand des Willens. Dieſer iſt entweder der Beſtim-
mungsgrund des letzteren, oder nicht. Iſt er der Be-
ſtimmungsgrund deſſelben, ſo würde die Regel des Wil-
lens einer empiriſchen Bedingung (dem Verhältniſſe
der beſtimmenden Vorſtellung zum Gefühle der Luſt
und Unluſt) unterworfen, folglich kein practiſches Ge-
ſetz ſeyn. Nun bleibt von einem Geſetze, wenn man
alle Materie, d. i. jeden Gegenſtand des Willens (als
Beſtimmungsgrund) davon abſondert, nichts übrig,

als

der reinen practiſchen Vernunft.
als die bloße Form einer allgemeinen Geſetzgebung.
Alſo kann ein vernünftiges Weſen ſich ſeine ſubjectiv-
practiſche Principien, d. i. Maximen, entweder gar nicht
zugleich als allgemeine Geſetze denken, oder es muß an-
nehmen, daß die bloße Form derſelben, nach der jene
ſich zur allgemeinen Geſetzgebung ſchicken, ſie für
ſich allein zum practiſchen Geſetze mache.

Anmerkung.

Welche Form in der Maxime ſich zur allgemeinen Geſetz-
gebung ſchicke, welche nicht, das kann der gemeinſte Verſtand
ohne Unterweiſung unterſcheiden. Ich habe z. B. es mir zur
Maxime gemacht, mein Vermögen durch alle ſichere Mittel
zu vergrößern. Jetzt iſt ein Depoſitum in meinen Händen,
deſſen Eigenthümer verſtorben iſt und keine Handſchrift dar-
über zurückgelaſſen hat. Natürlicherweiſe iſt dies der Fall
meiner Maxime. Jetzt will ich nur wiſſen, ob jene Maxime
auch als allgemeines practiſches Geſetz gelten könne. Ich
wende jene alſo auf gegenwärtigen Fall an, und frage, ob ſie
wol die Form eines Geſetzes annehmen, mithin ich wol
durch meine Maxime zugleich ein ſolches Geſetz geben könnte:
daß jedermann ein Depoſitum ableugnen dürfe, deſſen Nieder-
legung ihm niemand beweiſen kann. Ich werde ſofort gewahr,
daß ein ſolches Princip, als Geſetz, ſich ſelbſt vernichten wür-
de, weil es machen würde, daß es gar kein Depoſitum gäbe.
Ein practiſches Geſetz, was ich dafür erkenne, muß ſich zur
allgemeinen Geſetzgebung qualificiren; dies iſt ein identiſcher
Satz und alſo für ſich klar. Sage ich nun, mein Wille ſteht
unter einem practiſchen Geſetze, ſo kann ich nicht meine Nei-
gung (z. B. im gegenwärtigen Falle meine Habſucht) als den
zu einem allgemeinen practiſchen Geſetze ſchicklichen Beſtim-

mungs-
Kants Crit. d. pract. Vern. D

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
mungsgrund deſſelben anführen; denn dieſe, weit gefehlt, daß
ſie zu einer allgemeinen Geſetzgebung tauglich ſeyn ſollte, ſo
muß ſie vielmehr in der Form eines allgemeinen Geſetzes ſich
ſelbſt aufreiben.

Es iſt daher wunderlich, wie, da die Begierde zur
Glückſeligkeit, mithin auch die Maxime, dadurch ſich jeder
dieſe letztere zum Beſtimmungsgrunde ſeines Willens ſetzt,
allgemein iſt, es verſtändigen Männern habe in den Sinn
kommen können, es darum für ein allgemein practiſches Ge-
ſetz
auszugeben. Denn da ſonſt ein allgemeines Naturgeſetz
alles einſtimmig macht, ſo würde hier, wenn man der Ma-
xime die Allgemeinheit eines Geſetzes geben wollte, grade das
äußerſte Widerſpiel der Einſtimmung, der ärgſte Widerſtreit
und die gänzliche Vernichtung der Maxime ſelbſt und ihrer
Abſicht erfolgen. Denn der Wille Aller hat alsdenn nicht ein
und daſſelbe Object, ſondern ein jeder hat das ſeinige (ſein
eigenes Wohlbefinden), welches ſich zwar zufälligerweiſe, auch
mit anderer ihren Abſichten, die ſie gleichfalls auf ſich ſelbſt
richten, vertragen kann, aber lange nicht zum Geſetze hinrei-
chend iſt, weil die Ausnahmen, die man gelegentlich zu ma-
chen befugt iſt, endlos ſind, und gar nicht beſtimmt in eine
allgemeine Regel befaßt werden können. Es kommt auf dieſe
Art eine Harmonie heraus, die derjenigen ähnlich iſt, welche
ein gewiſſes Spottgedicht auf die Seeleneintracht zweyer ſich
zu Grunde richtenden Eheleute ſchildert: O wundervolle
Harmonie, was er will, will auch ſie etc.
oder was von
der Anheiſchigmachung König Franz des Erſten gegen Kaiſer
Carl den Fünften erzählt wird: was mein Bruder Carl haben
will, (Mayland) das will ich auch haben. Empiriſche Be-
ſtimmungsgründe taugen zu keiner allgemeinen äußeren Geſetz-
gebung, aber auch eben ſo wenig zur innern; denn jeder legt

ſein

der reinen practiſchen Vernunft.
ſein Subject, ein anderer aber ein anderes Subject der Nei-
gung zum Grunde, und in jedem Subject ſelber iſt bald die,
bald eine andere im Vorzuge des Einfluſſes. Ein Geſetz aus-
findig zu machen, das ſie insgeſamt unter dieſer Bedingung,
nemlich mit allerſeitiger Einſtimmung, regierte, iſt ſchlechter-
dings unmöglich.

§. 5.
Aufgabe I.

Vorausgeſetzt, daß die bloße geſetzgebende Form
der Maximen allein der zureichende Beſtimmungsgrund
eines Willens ſey: die Beſchaffenheit desjenigen Wil-
lens zu finden, der dadurch allein beſtimmbar iſt.

Da die bloße Form des Geſetzes lediglich von der
Vernunft vorgeſtellt werden kann, und mithin kein Ge-
genſtand der Sinne iſt, folglich auch nicht unter die
Erſcheinungen gehört; ſo iſt die Vorſtellung derſelben
als Beſtimmungsgrund des Willens von allen Beſtim-
mungsgründen der Begebenheiten in der Natur nach
dem Geſetze der Cauſalität unterſchieden, weil bey die-
ſen die beſtimmenden Gründe ſelbſt Erſcheinungen ſeyn
müſſen. Wenn aber auch kein anderer Beſtimmungs-
grund des Willens für dieſen zum Geſetz dienen kann,
als blos jene allgemeine geſetzgebende Form; ſo muß
ein ſolcher Wille als gänzlich unabhängig von dem Na-
turgeſetz der Erſcheinungen, nemlich dem Geſetze der
Cauſalität, beziehungsweiſe auf einander, gedacht wer-
den. Eine ſolche Unabhängigkeit aber heißt Freyheit
im ſtrengſten d. i. transſcendentalen Verſtande. Alſo

iſt
D 2

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
iſt ein Wille, dem die bloße geſetzgebende Form der
Maxime allein zum Geſetze dienen kann, ein freyer
Wille.

§. 6.
Aufgabe II.

Vorausgeſetzt, daß ein Wille frey ſey, das Geſetz
zu finden, welches ihn allein nothwendig zu beſtimmen
tauglich iſt.

Da die Materie des practiſchen Geſetzes, d. i.
ein Object der Maxime, niemals anders als empiriſch ge-
geben werden kann, der freye Wille aber, als von em-
piriſchen (d. i. zur Sinnenwelt gehörigen) Bedingun-
gen unabhängig, dennoch beſtimmbar ſeyn muß; ſo
muß ein freyer Wille, unabhängig von der Materie
des Geſetzes, dennoch einen Beſtimmungsgrund in dem
Geſetze antreffen. Es iſt aber, außer der Materie des
Geſetzes, nichts weiter in demſelben, als die geſetzge-
bende Form enthalten. Alſo iſt die geſetzgebende Form,
ſo fern ſie in der Maxime enthalten iſt, das einzige, was
einen Beſtimmungsgrund des Willens ausmachen kann.

Anmerkung.

Freyheit und unbedingtes practiſches Geſetz weiſen alſo
wechſelsweiſe auf einander zurück. Ich frage hier nun nicht:
ob ſie auch in der That verſchieden ſeyn, und nicht vielmehr
ein unbedingtes Geſetz blos das Selbſtbewußtſeyn einer reinen
practiſchen Vernunft, dieſe aber ganz einerley mit dem poſiti-
ven Begriffe der Freyheit ſey; ſondern wovon unſere Er-
kenntniß
des unbedingt-Practiſchen anhebe, ob von der

Freyheit

der reinen practiſchen Vernunft.
Freyheit, oder dem practiſchen Geſetze. Von der Freyheit kann
es nicht anheben; denn deren können wir uns weder unmittel-
bar bewußt werden, weil ſein erſter Begriff negativ iſt, noch
darauf aus der Erfahrung ſchließen, denn Erfahrung giebt uns
nur das Geſetz der Erſcheinungen, mithin den Mechanism
der Natur, das gerade Widerſpiel der Freyheit, zu erkennen.
Alſo iſt es das moraliſche Geſetz, deſſen wir uns unmittel-
bar bewußt werden (ſo bald wir uns Maximen des Willens
entwerfen), welches ſich uns zuerſt darbietet, und, indem
die Vernunft jenes als einen durch keine ſinnliche Bedingungen
zu überwiegenden, ja davon gänzlich unabhängigen Beſtim-
mungsgrund darſtellt, gerade auf den Begriff der. Freyheit
führt. Wie iſt aber auch das Bewußtſeyn jenes moraliſchen
Geſetzes möglich? Wir können uns reiner practiſcher Geſetze
bewußt werden, eben ſo, wie wir uns reiner theoretiſcher
Grundſätze bewußt ſind, indem wir auf die Nothwendigkeit,
womit ſie uns die Vernunft vorſchreibt, und auf Abſonderung
aller empiriſchen Bedingungen, dazu uns jene hinweiſet, Acht
haben. Der Begriff eines reinen Willens entſpringt aus den
erſteren, wie das Bewußtſeyn eines reinen Verſtandes aus
dem letzteren. Daß dieſes die wahre Unterordung unſerer
Begriffe ſey, und Sittlichkeit uns zuerſt den Begriff der Frey-
heit entdecke, mithin practiſche Vernunft zuerſt der ſpecula-
tiven das unauflöslichſte Problem mit dieſem Begriffe auf-
ſtelle, um ſie durch denſelben in die größte Verlegenheit zu
ſetzen, erhellet ſchon daraus: daß, da aus dem Begriffe der
Freyheit in den Erſcheinungen nichts erklärt werden kann,
ſondern hier immer Naturmechanism den Leitfaden ausmachen
muß, überdem auch die Antinomie der reinen Vernunft, wenn
ſie zum Unbedingten in der Reihe der Urſachen aufſteigen will,
ſich, bey einem ſo ſehr wie bey dem andern, in Unbegreiflich-

keiten
D 3

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
keiten verwickelt, indeſſen daß doch der letztere (Mechanism)
wenigſtens Brauchbarkeit in Erklärung der Erſcheinungen hat,
man niemals zu dem Wagſtücke gekommen ſeyn würde,
Freyheit in die Wiſſenſchaft einzuführen, wäre nicht das Sit-
tengeſetz und mit ihm practiſche Vernunft dazu gekommen
und hatte uns dieſen Begriff nicht aufgedrungen. Aber auch
die Erfahrung beſtätigt dieſe Ordnung der Begriffe in uns.
Setzet, daß jemand von ſeiner wollüſtigen Neigung vorgiebt,
ſie ſey, wenn ihm der beliebte Gegenſtand und die Gelegenheit
dazu vorkämen, für ihn ganz unwiderſtehlich, ob, wenn ein
Galgen vor dem Hauſe, da er dieſe Gelegenheit trifft, aufge-
richtet wäre, um ihn ſogleich nach genoſſener Wolluſt daran
zu knüpfen, er alsdenn nicht ſeine Neigung bezwingen würde.
Man darf nicht lange rathen, was er antworten würde. Fragt
ihn aber, ob, wenn ſein Fürſt ihm, unter Androhung derſel-
ben unverzögerten Todesſtrafe, zumuthete, ein falſches Zeug-
niß wider einen ehrlichen Mann, den er gerne unter ſcheinbaren
Vorwänden verderben möchte, abzulegen, ob er da, ſo groß
auch ſeine Liebe zum Leben ſeyn mag, ſie wol zu überwinden
für möglich halte. Ob er es thun würde, oder nicht, wird er
vielleicht ſich nicht getrauen zu verſichern; daß es ihm aber
möglich ſey, muß er ohne Bedenken einräumen. Er urtheilet
alſo, daß er etwas kann, darum weil er ſich bewußt iſt, daß
er es ſoll, und erkennt in ſich die Freyheit, die ihm ſonſt ohne
das moraliſche Geſetz unbekannt geblieben wäre.

§. 7.
Grundgeſetz der reinen practiſchen Vernunft.

Handle ſo, daß die Maxime deines Willens jeder-
zeit zugleich als Princip einer allgemeinen Geſetzgebung
gelten könne.

Anmer-
der reinen practiſchen Vernunft.
Anmerkung.

Die reine Geometrie hat Poſtulate als practiſche Sät[ – 1 Zeichen fehlt]e,
die aber nichts weiter enthalten, als die Vorausſetzung, daß
man etwas thun könne, wenn etwa gefodert würde, man
ſolle es thun, und dieſe ſind die einzigen Sätze derſelben, die
ein Daſeyn betreffen. Es ſind alſo practiſche Regeln unter
einer problematiſchen Bedingung des Willens. Hier aber ſagt
die Regel: man ſolle ſchlechthin auf gewiſſe Weiſe verfahren.
Die practiſche Regel iſt alſo unbedingt, mithin, als catego-
riſch practiſcher Satz, a priori vorgeſtellt, wodurch der Wille
ſchlechterdings und unmittelbar (durch die practiſche Regel
ſelbſt, die alſo hier Geſetz iſt,) objectiv beſtimmt wird. Denn
reine, an ſich practiſche Vernunft iſt hier unmittelbar ge-
ſetzgebend. Der Wille wird als unabhängig von empiriſchen
Bedingungen, mithin als reiner Wille, durch die bloße Form
des Geſetzes
als beſtimmt gedacht, und dieſer Beſtimmungs-
grund als die oberſte Bedingung aller Maximen angeſehen.
Die Sache iſt befremdlich genug, und hat ihres gleichen in der
ganzen übrigen practiſchen Erkenntniß nicht. Denn der Ge-
danke a priori von einer möglichen allgemeinen Geſetzgebung,
der alſo blos problematiſch iſt, wird, ohne von der Erfahrung
oder irgend einem äußeren Willen etwas zu entlehnen, als
Geſetz unbedingt geboten. Es iſt aber auch nicht eine Vor-
ſchrift, nach welcher eine Handlung geſchehen ſoll, dadurch
eine begehrte Wirkung möglich iſt, (denn da wäre die Regel
immer phyſiſch bedingt,) ſondern eine Regel, die blos den
Willen, in Anſehung der Form ſeiner Maximen, a priori
beſtimmt, und da iſt ein Geſetz, welches blos zum Behuf der
ſubjectiven Form der Grundſätze dient, als Beſtimmungs-
grund durch die objective Form eines Geſetzes überhaupt,
wenigſtens zu denken, nicht unmöglich. Man kann das Be-

wußt-
D 4

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
wußtſeyn dieſes Grundgeſetzes ein Factum der Vernunft nen-
nen, weil man es nicht aus verhergehenden Datis der Ver-
nunft, z. B. dem Bewußtſeyn der Freyheit (denn dieſes iſt
uns nicht vorher gegeben), herausvernünfteln kann, ſondern
weil es ſich für ſich ſelbſt uns aufdringt als ſynthetiſcher Satz
a priori, der auf keiner, wed er reinen noch empiriſchen An-
ſchauung gegründet iſt, ob er gleich analytiſch ſeyn würde,
wenn man die Freyheit des Willens vorausſetzte, wozu aber,
als poſitivem Begriffe, eine intellectuelle Anſchauung erfodert
werden würde, die man hier gar nicht annehmen darf. Doch
muß man, um dieſes Geſetz ohne Mißdeutung als gegeben
anzuſehen, wohl bemerken: daß es kein empiriſches, ſondern
das einzige Factum der reinen Vernunft ſey, die ſich dadurch
als urſprünglich geſetzgebend (ſie volo, ſic jubeo,) ankündigt.

Folgerung.

Reine Vernunft iſt für ſich allein practiſch, und
giebt (dem Menſchen) ein allgemeines Geſetz, welches
wir das Sittengeſetz nennen.

Anmerkung.

Das vorher genannte Factum iſt unleugbar. Man darf
nur das Urtheil zergliedern, welches die Menſchen über die
Geſetzmäßigkeit ihrer Handlungen fällen: ſo wird man jeder-
zeit finden, daß, was auch die Neigung dazwiſchen ſprechen
mag, ihre Vernunft dennoch, unbeſtechlich und durch ſich ſelbſt
gezwungen, die Maxime des Willeus bey einer Handlung je-
derzeit an den reinen Willen halte, d. i. an ſich ſelbſt, indem
ſie ſich als a priori practiſch betrachtet. Dieſes Princip der
Sittlichkeit nun, eben um der Allgemeinheit der Geſetzgebung
willen, die es zum formalen oberſten Beſtimmungsgrunde des
Willens, unangeſehen aller ſubjectiven Verſchiedenheiten deſ-

ſelben,

der reinen practiſchen Vernunft.
ſelben, macht, erklärt die Vernunft zugleich zu einem Geſetze
für alle vernünftige Weſen, ſo fern ſie überhaupt einen Willen
d. i. ein Vermögen haben, ihre Cauſalität durch die Vorſtel-
lung von Regeln zu beſtimmen, mithin ſo fern ſie der Hand-
lungen nach Grundſätzen, folglich auch nach practiſchen Prin-
cipien a priori (denn dieſe haben allein diejenige Nothwendig-
keit, welche die Vernunft zum Grundſatze fodert), fähig ſeyn.
Es ſchränkt ſich alſo nicht blos auf Menſchen ein, ſondern
geht auf alle endliche Weſen, die Vernunft und Willen haben,
ja ſchließt ſogar das unendliche Weſen, als oberſte Intelligenz,
mit ein. Im erſteren Falle aber hat das Geſetz die Form ei-
nes Imperativs, weil man an jenem zwar, als vernünftigem
Weſen, einen reinen, aber, als mit Bedürfniſſen und ſinn-
lichen Bewegurſachen afficirtem Weſen, keinen heiligen Wil-
len, d. i. einen ſolchen, der keiner dem moraliſchen Geſetze
widerſtreitenden Maximen fähig wäre, vorausſetzen kann.
Das moraliſche Geſetz iſt daher bey jenen ein Imperativ, der
categoriſch gebietet, weil das Geſetz unbedingt iſt; das Ver-
hältniß eines ſolchen Willens zu dieſem Geſetze iſt Abhängig-
keit,
unter dem Namen der Verbindlichkeit, welche eine Nö-
thigung,
obzwar durch bloße Vernunft und deſſen objectives
Geſetz, zu einer Handlung bedeutet, die darum Pflicht heißt,
weil eine pathologiſch afficirte (obgleich dadurch nicht beſtimm-
te, mithin auch immer freye) Willkühr, einen Wunſch bey ſich
führt, der aus ſubjectiven Urſachen entſpringt, daher auch
dem reinen objectiven Beſtimmungsgrunde oft entgegen ſeyn
kann, und alſo eines Widerſtandes der practiſchen Vernunft,
der ein innerer, aber intellectueller, Zwang genannt werden
kann, als moraliſcher Nöthigung bedarf. In der allergnug-
ſamſten Intelligenz wird die Willkühr, als keiner Maxime
fähig, die nicht zugleich objectiv Geſetz ſeyn konnte, mit Recht

vor-
D 5

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
vorgeſtellt, und der Begriff der Heiligkeit, der ihr um des-
willen zukommt, ſetzt ſie zwar nicht über alle practiſche, aber
doch über alle practiſch-einſchränkende Geſetze, mithin Ver-
bindlichkeit und Pflicht weg. Dieſe Heiligkeit des Willens iſt
gleichwol eine practiſche Idee, welche nothwendig zum Ur-
bilde
dienen muß, welchem ſich ins Unendliche zu nähern das
einzige iſt, was allen endlichen vernünftigen Weſen zuſteht,
und welche das reine Sittengeſetz, das darum ſelbſt heilig
heißt, ihnen beſtändig und richtig vor Augen hält, von wel-
chem ins Unendliche gehenden Progreſſus ſeiner Maximen und
Unwandelbarkeit derſelben zum beſtändigen Fortſchreiten ſicher
zu ſeyn, d. i. Tugend, das höchſte iſt, was endliche practiſche
Vernunft bewirken kann, die ſelbſt wiederum wenigſtens als
natürlich erworbenes Vermögen nie vollendet ſeyn kann, weil
die Sicherheit in ſolchem Falle niemals apodictiſche Gewißheit
wird, und als Ueberredung ſehr gefährlich iſt.

§. 8.
Lehrſatz IV.

Die Avtonomie des Willens iſt das alleinige
Princip aller moraliſchen Geſetze und der ihnen gemäßen
Pflichten: Alle Heteronomie der Willkühr gründet da-
gegen nicht allein gar keine Verbindlichkeit, ſondern iſt
vielmehr dem Princip derſelben und der Sittlichkeit des
Willens entgegen. In der Unabhängigkeit nemlich von
aller Materie des Geſetzes (nemlich einem begehrten
Objecte) und zugleich doch Beſtimmung der Willkühr
durch die bloße allgemeine geſetzgebende Form, deren
eine Maxime fähig ſeyn muß, beſteht das alleinige
Princip der Sittlichkeit. Jene Unabhängigkeit aber

iſt

der reinen practiſchen Vernunft.
iſt Freyheit im negativen, dieſe eigene Geſetzgebung
aber der reinen, und als ſolche, practiſchen Vernunft,
iſt Freyheit im poſitiven Verſtande. Alſo drückt das
moraliſche Geſetz nichts anders aus, als die Avtonomie
der reinen practiſchen Vernunft, d. i. der Freyheit, und
dieſe iſt ſelbſt die formale Bedingung aller Maximen,
unter der ſie allein mit dem oberſten practiſchen Geſetze
zuſammenſtimmen können. Wenn daher die Materie
des Wollens, welche nichts anders, als das Object ei-
ner Begierde ſeyn kann, die mit dem Geſetz verbunden
wird, in das practiſche Geſetz als Bedingung
der Möglichkeit deſſelben
hineinkommt, ſo
wird daraus Heteronomie der Willkühr, nemlich Ab-
hängigkeit vom Naturgeſetze, irgend einem Antriebe
oder Neigung zu folgen, und der Wille giebt ſich nicht
ſelbſt das Geſetz, ſondern nur die Vorſchrift zur ver-
nünftigen Befolgung pathologiſcher Geſetze; die Ma-
xime aber die auf ſolche Weiſe niemals die allgemein-
geſetzgebende Form in ſich enthalten kann, ſtiftet auf
dieſe Weiſe nicht allein keine Verbindlichkeit, ſondern
iſt ſelbſt dem Princip einer reinen practiſchen Vernunft,
hiemit alſo auch der ſittlichen Geſinnung entgegen, wenn
gleich die Handlung, die daraus entſpringt, geſetzmä-
ßig ſeyn ſollte.

Anmerkung I.

Zum practiſchen Geſetze muß alſo niemals eine practiſche
Vorſchrift gezählt werden, die eine materiale (mithin empi-

riſche)

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
riſche) Bedingung bey ſich führt. Denn das Geſetz des reinen
Willens, der frey iſt, ſetzt dieſen in eine ganz andere Sphäre,
als die empiriſche, und die Nothwendigkeit, die es ausdrückt,
da ſie keine Naturnothwendigkeit ſeyn ſoll, kann alſo blos in
formalen Bedingungen der Möglichkeit eines Geſetzes über-
haupt beſtehen. Alle Materie practiſcher Regeln beruht im-
mer auf ſubjectiven Bedingungen, die ihr keine Allgemeinheit
für vernünftige Weſen, als lediglich die bedingte (im Falle
ich dieſes oder jenes begehre, was ich alsdenn thun müſſe,
um es wirklich zu machen,) verſchaffen, und ſie drehen ſich
insgeſamt um das Princip der eigenen Glückſeligkeit.
Nun iſt freylich unleugbar, daß alles Wollen auch einen Ge-
genſtand, mithin eine Materie haben müſſe; aber dieſe iſt
darum nicht eben der Beſtimmungsgrund und Bedingung der
Maxime; denn, iſt ſie es, ſo läßt dieſe ſich nicht in allgemein
geſetzgebender Form darſtellen, weil die Erwartung der Exiſtenz
des Gegenſtandes alsdenn die beſtimmende Urſache der Will-
kühr ſeyn würde, und die Abhängigkeit des Begehrungsver-
mögens von der Exiſtenz irgend einer Sache dem Wollen zum
Grunde gelegt werden müßte, welche immer nur in empiri-
ſchen Bedingungen geſucht werden, und daher niemals den
Grund zu einer nothwendigen und allgemeinen Regel abgeben
kann. So wird fremder Weſen Glückſeligkeit das Object des
Willens eines vernünftigen Weſens ſeyn können. Wäre ſie
aber der Beſtimmungsgrund der Maxime, ſo müßte man vor-
ausſetzen, daß wir in dem Wohlſeyn anderer nicht allein ein
natürliches Vergnügen, ſondern auch ein Bedürfniß finden, ſo
wie die ſympathetiſche Sinnesart bey Menſchen es mit ſich
bringt. Aber dieſes Bedürfniß kann ich nicht bey jedem ver-
nünftigen Weſen (bey Gott gar nicht) vorausſetzen. Alſo
kann zwar die Materie der Maxime bleiben, ſie muß aber

nicht

der reinen practiſchen Vernunft.
nicht die Bedingung derſelben ſeyn, denn ſonſt würde dieſe
nicht zum Geſetze taugen. Alſo die bloße Form eines Geſetzes,
welches die Materie einſchränkt, muß zugleich ein Grund ſeyn,
dieſe Materie zum Willen hinzuzufügen, aber ſie nicht voraus-
zuſetzen. Die Materie ſey z. B. meine eigene Glückſeligkeit.
Dieſe, wenn ich ſie jedem beylege (wie ich es denn in der That
bey endlichen Weſen thun darf) kann nur alsdenn ein objecti-
ves
practiſches Geſetz werden, wenn ich anderer ihre in die-
ſelbe mit einſchließe. Alſo entſpringt das Geſetz, anderer
Glückſeligkeit zu befördern, nicht von der Vorausſetzung, daß
dieſes ein Object für jedes ſeine Willkühr ſey, ſondern blos
daraus, daß die Form der Allgemeinheit, die die Vernunft als
Bedingung bedarf, einer Maxime der Selbſtliebe die objective
Gültigkeit eines Geſetzes zu geben, der Beſtimmungsgrund des
Willens wird, und alſo war das Object (anderer Glückſelig-
keit) nicht der Beſtimmungsgrund des reinen Willens, ſon-
dern die bloße geſetzliche Form war es allein, dadurch ich meine
auf Neigung gegründete Maxime einſchränkte, um ihr die All-
gemeinheit eines Geſetzes zu verſchaffen, und ſie ſo der reinen
practiſchen Vernunft angemeſſen zu machen, aus welcher Ein-
ſchränkung, und nicht dem Zuſatz einer äußeren Triebfeder,
alsdenn der Begriff der Verbindlichkeit, die Maxime mei-
ner Selbſtliebe auch auf die Glückſeligkeit anderer zu erwei-
tern, allein entſpringen könnte.

Anmerkung II.

Das gerade Widerſpiel des Princips der Sittlichkeit iſt:
wenn das der eigenen Glückſeligkeit zum Beſtimmungsgrunde
des Willens gemacht wird, wozu, wie ich oben gezeigt habe,
alles überhaupt gezählt werden muß, was den Beſtimmungs-
grund, der zum Geſetze dienen ſoll, irgend worin anders,
als in der geſetzgebenden Form der Maxime ſetzt. Dieſer

Wider-

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
Widerſtreit iſt aber nicht blos logiſch, wie der zwiſchen empi-
riſch-bedingten Regeln, die man doch zu nothwendigen Er-
kenntnißprincipien erheben wollte, ſondern practiſch, und würde,
wäre nicht die Stimme der Vernunft in Beziehung auf den
Willen ſo deutlich, ſo unüberſchreybar, ſelbſt für den gemein-
ſten Menſchen ſo vernehmlich, die Sittlichkeit gänzlich zu
Grunde richten; ſo aber kann ſie ſich nur noch in den Kopf-
verwirrenden Speculationen der Schulen erhalten, die dreiſt
genug ſeyn, ſich gegen jene himmliſche Stimme taub zu ma-
chen, um eine Theorie, die kein Kopfbrechen koſtet, aufrecht
zu erhalten.

Wenn ein dir ſonſt beliebter Umgangsfreund ſich bey dir
wegen eines falſchen abgelegten Zeugniſſes dadurch zu rechtfer-
tigen vermeynete, daß er zuerſt die, ſeinem Vorgeben nach,
heilige Pflicht der eigenen Glüekſeligkeit vorſchützte, alsdenn
die Vortheile herzählte, die er ſich alle dadurch erworben, die
Klugheit namhaft machte, die er beobachtet, um wider alle
Entdeckung ſicher zu ſeyn, ſelbſt wider die von Seiten deiner
ſelbſt, dem er das Geheimniß darum allein offenbaret, damit
er es zu aller Zeit ableugnen könne; dann aber im ganzen Ernſt
vorgäbe, er habe eine wahre Menſchenpflicht ausgeübt: ſo
würdeſt du ihm entweder gerade ins Geſicht lachen, oder mit
Abſcheu davon zurückbeben, ob du gleich, wenn jemand blos
auf eigene Vortheile ſeine Grundſätze geſteuert hat, wider
dieſe Maaßregeln nicht das mindeſte einzuwenden hätteſt. Oder
ſetzet, es empfehle euch jemand einen Mann zum Haushalter,
dem ihr alle eure Angelegenheiten blindlings anvertrauen kön-
net, und, um euch Zutrauen einzuflößen, rühmete er ihn als
einen klugen Menſchen, der ſich auf ſeinen eigenen Vortheil
meiſterhaft verſtehe, auch als einen raſtlos wirkſamen, der keine
Gelegenheit dazu ungenutzt vorbeygehen ließe, endlich, damit

auch

der reinen practiſchen Vernunft.
auch ja nicht Beſorgniſſe wegen eines pöbelhaften Eigennutzes
deſſelben im Wege ſtünden, rühmete er, wie er recht fein zu
leben verſtünde, nicht im Geldſammeln oder brutaler Ueppig-
keit, ſondern in der Erweiterung ſeiner Kenntniſſe, einem
wohlgewählten belehrenden Umgange, ſelbſt im Wohlthun der
Dürftigen, ſein Vergnügen ſuchte, übrigens aber wegen der
Mittel (die doch ihren Werth oder Unwerth nur vom Zwecke
entlehnen) nicht bedenklich wäre, und fremdes Geld und Gut
ihm hiezu, ſo bald er nur wiffe, daß er es unentdeckt und un-
gehindert thun könne, ſo gut wie ſein eigenes wäre: ſo würdet ihr
entweder glauben, der Empfehlende habe euch zum beſten, oder er
habe den Verſtand verlohren. — So deutlich und ſcharf ſind die
Grenzen der Sittlichkeit und der Selbſtliebe abgeſchnitten, daß
ſelbſt das gemeinſte Auge den Unterſchied, ob etwas zu der
einen oder der andern gehöre, gar nicht verfehlen kann. Fol-
gende wenige Bemerkungen können zwar bey einer ſo offenbaren
Wahrheit überflüſſig ſcheinen, allein ſie dienen doch wenigſtens
dazu, dem Urtheile der gemeinen Menſchenvernunft etwas
mehr Deutlichkeit zu verſchaffen.

Das Princip der Glückſeligkeit kann zwar Maximen, aber
niemals ſolche abgeben, die zu Geſetzen des Willens tauglich
wären, ſelbſt wenn man ſich die allgemeine Glückſeligkeit zum
Objecte machte. Denn, weil dieſer ihre Erkenntniß auf lauter
Erfahrungsdatis beruht, weil jedes Urtheil darüber gar ſehr
von jedes ſeiner Meynung, die noch dazu ſelbſt ſehr veränder-
lich iſt, abhängt, ſo kann es wol generelle, aber niemals
univerſelle Regeln, d. i. ſolche, die im Durchſchnitte am öf-
terſten zutreffen, nicht aber ſolche, die jederzeit und nothwen-
dig gültig ſeyn müſſen, geben, mithin können keine practiſche
Geſetze darauf gegründet werden. Eben darum, weil hier
ein Object der Willkühr der Regel derſelben zum Grunde gelegt

und

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
und alſo vor dieſer vorhergehen muß, ſo kann dieſe nicht worauf
anders, als auf das, was man empfiehlt, und alſo auf Erfah-
rung bezogen und darauf gegründet werden, und da muß die
Verſchiedenheit des Urtheils endlos ſeyn. Dieſes Princip
ſchreibt alſo nicht allen vernünftigen Weſen eben dieſelbe practi-
ſche Regeln vor, ob ſie zwar unter einem gemeinſamen Titel,
nemlich dem der Glückſeligkeit, ſtehen. Das moraliſche Ge-
ſetz wird aber nur darum als objectiv nothwendig gedacht, weil
es für jedermann gelten ſoll, der Vernunft und Willen hat.

Die Maxime der Selbſtliebe (Klugheit) räth blos an;
das Geſetz der Sittlichkeit gebietet. Es iſt aber doch ein
großer Unterſchied zwiſchen dem, wozu man uns anräthig iſt,
und dem, wozu wir verbindlich ſind.

Was nach dem Princip der Avtonomie der Willkühr zu
thun ſey, iſt für den gemeinſten Verſtand ganz leicht und ohne
Bedenken einzuſehen; was unter Vorausſetzung der Heterono-
mie derſelben zu thun ſey, ſchwer, und erfodert Weltkenntniß;
d. i. was Pflicht ſey, bietet ſich jedermann von ſelbſt dar;
was aber wahren dauerhaften Vortheil bringe, iſt allemal,
wenn dieſer auf das ganze Daſeyn erſtreckt werden ſoll, in un-
durchdringliches Dunkel eingehüllt, und erfodert viel Klugheit,
um die practiſche darauf geſtimmte Regel durch geſchickte Aus-
nahmen auch nur auf erträgliche Art den Zwecken des Lebens
anzupaſſen. Gleichwol gebietet das ſittliche Geſetz jedermann,
und zwar die pünctlichſte, Befolgung. Es muß alſo zu der
Beurtheilung deſſen, was nach ihm zu thun ſey, nicht ſo
ſchwer ſeyn, daß nicht der gemeinſte und ungeübteſte Verſtand
ſelbſt ohne Weltklugheit damit umzugehen wüßte.

Dem categoriſchen Gebote der Sittlichkeit Genüge zu
leiſten, iſt in jedes Gewalt zu aller Zeit; der empiriſch-bedingten

Vor-

der reinen practiſchen Vernunft.
Vorſchrift der Glückſeligkeit nur ſelten, und bey weitem nicht,
auch nur in Anſehung einer einzigen Abſicht, für jedermann
möglich. Die Urſache iſt, weil es bey dem erſteren nur auf
die Maxime ankommt, die ächt und rein ſeyn muß, bey der
letzteren aber auch auf die Kräfte und das phyſiſche Vermögen,
einen begehrten Gegenſtand wirklich zu machen. Ein Gebot,
daß jedermann ſich glücklich zu machen ſuchen ſollte, wäre thö-
richt; denn man gebietet niemals jemanden das, was er ſchon
unausbleiblich von ſelbſt will. Man müßte ihm blos die
Maaßregeln gebieten, oder vielmehr darreichen, weil er nicht
alles das kann, was er will. Sittlichkeit aber gebieten, unter
dem Namen der Pflicht, iſt ganz vernünftig; denn deren Vor-
ſchrift will erſtlich eben nicht jedermann gerne gehorchen, wenn
ſie mit Neigungen im Widerſtreite iſt, und was die Maas-
regeln betrift, wie er dieſes Geſetz befolgen könne, ſo dürfen
dieſe hier nicht gelehrt werden; denn, was er in dieſer Bezie-
hung will, das kann er auch.

Der im Spiel verlohren hat, kann ſich wol über ſich
ſelbſt und ſeine Unklugheit ärgern, aber wenn er ſich bewußt
iſt, im Spiel betrogen (obzwar dadurch gewonnen) zu ha-
ben, ſo muß er ſich ſelbſt verachten, ſo bald er ſich mit dem
ſittlichen Geſetze vergleicht. Dieſes muß alſo doch wol etwas
Anderes, als das Princip der eigenen Glückſeligkeit ſeyn.
Denn zu ſich ſelber ſagen zu müſſen: ich bin ein Nichtswür-
diger,
ob ich gleich meinen Beutel gefüllt habe, muß doch
ein anderes Richtmaaß des Urtheils haben, als ſich ſelbſt Bey-
fall zu geben, und zu ſagen: ich bin ein kluger Menſch, denn
ich habe meine Caſſe bereichert.

Endlich iſt noch etwas in der Idee unſerer practiſchen
Vernunft, welches die Uebertretung eines ſittlichen Geſetzes
begleitet, nemlich ihre Strafwürdigkeit. Nun läßt ſich mit

dem
Kants Crit. d. pract. Vern. E

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
dem Begriffe einer Strafe, als einer ſolchen, doch gar nicht
das Theilhaftigwerden der Glückſeligkeit verbinden. Denn
obgleich der, ſo da ſtraft, wol zugleich die gütige Abſicht ha-
ben kann, dieſe Strafe auch auf dieſen Zweck zu richten, ſo
muß ſie doch zuvor als Strafe, d. i. als bloßes Uebel für ſich
ſelbſt gerechtfertigt ſeyn, ſo daß der Geſtrafte, wenn es dabey
bliebe, und er auch auf keine ſich hinter dieſer Härte verber-
gende Gunſt hinausſähe, ſelbſt geſtehen muß, es ſey ihm Recht
geſchehen, und ſein Loos ſey ſeinem Verhalten vollkommen an-
gemeſſen. In jeder Strafe, als ſolcher, muß zuerſt Gerech-
tigkeit ſeyn, und dieſe macht das Weſentliche dieſes Begriffs
aus. Mit ihr kann zwar auch Gütigkeit verbunden werden,
aber auf dieſe hat der Strafwürdige, nach ſeiner Aufführung,
nicht die mindeſte Urſache ſich Rechnung zu machen. Alſo iſt
Strafe ein phyſiſches Uebel, welches, wenn es auch nicht als
natürliche Folge mit dem moraliſch-Böſen verbunden wäre,
doch als Folge nach Principien einer ſittlichen Geſetzgebung
verbunden werden müßte. Wenn nun alles Verbrechen, auch
ohne auf die phyſiſchen Folgen in Anſehung des Thäters zu ſehen,
für ſich ſtrafbar iſt, d. i. Glückſeligkeit (wenigſtens zum Theil)
verwirkt, ſo wäre es offenbar ungereimt zu ſagen: das Ver-
brechen habe darin eben beſtanden, daß er ſich eine Strafe zu-
gezogen hat, indem er ſeiner eigenen Glückſeligkeit Abbruch
that (welches nach dem Princip der Selbſtliebe der eigentliche
Begriff alles Verbrechens ſeyn müßte). Die Strafe würde
auf dieſe Art der Grund ſeyn, etwas ein Verbrechen zu nen-
nen, und die Gerechtigkeit müßte vielmehr darin beſtehen,
alle Beſtrafung zu unterlaſſen und ſelbſt die natürliche zu ver-
hindern; denn alsdenn wäre in der Handlung nichts Böſes
mehr, weil die Uebel, die ſonſt darauf folgeten, und um de-
ren willen die Handlung allein böſe hieß, nunmehro abgehalten

wären.

der reinen practiſchen Vernunft.
wären. Vollends aber alles Strafen und Belohnen nur als
das Maſchinenwerk in der Hand einer höheren Macht anzu-
ſehen, welches vernünftige Weſen dadurch zu ihrer Endabſicht
(der Glückſeligkeit) in Thätigkeit zu ſetzen allein dtenen ſoll-
te, iſt gar zu ſichtbar ein alle Freyheit aufhebender Mecha-
nism ihres Willens, als daß es nöthig wäre uns hiebey auf-
zuhalten.

Feiner noch, obgleich eben ſo unwahr, iſt das Vorgeben
derer, die einen gewiſſen moraliſchen beſondern Sinn anneh-
men, der, und nicht die Vernunft, das moraliſche Geſetz be-
ſtimmete, nach welchem das Bewußtſeyn der Tugend unmittel-
bar mit Zufriedenheit und Vergnügen, das des Laſters aber
mit Seelenunruhe und Schmerz verbunden wäre, und ſo alles
doch auf Verlangen nach eigener Glückſeligkeit ausſetzen. Ohne
das hieher zu ziehen, was oben geſagt worden, will ich nur
die Täuſchung bemerken, die hiebey vorgeht. Um den Laſterhaften
als durch das Bewußtſeyn ſeiner Vergehungen mit Gemüths-
unruhe geplagt vorzuſtellen, müſſen ſie ihn, der vornehmſten
Grundlage ſeines Characters nach, ſchon zum voraus als, we-
nigſtens in einigem Grade, moraliſch gut, ſo wie den, wel-
chen das Bewußtſeyn pflichtmäßiger Handlungen ergötzt, vor-
her ſchon als tugendhaft vorſtellen. Alſo mußte doch der Be-
griff der Moralität und Pflicht vor aller Rückſicht auf dieſe
Zufriedenheit vorhergehen und kann von dieſer gar nicht abge-
leitet werden. Nun muß man doch die Wichtigkeit deſſen,
was wir Pflicht nennen, das Anſehen des moraliſchen Geſetzes
und den unmittelbaren Werth, den die Befolgung deſſelben
der Perſon in ihren eigenen Augen giebt, vorher ſchätzen, um
jene Zufriedenheit in dem Bewußtſeyn ſeiner Angemeſſenheit
zu derſelben, und den bitteren Verweis, wenn man ſich deſſen
Uebertretung vorwerfen kann, zu fühlen. Man kann alſo

dieſe
E 2

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
dieſe Zufriedenheit oder Seelenunruhe nicht vor der Erkenntniß
der Verbindlichkeit fühlen und ſie zum Grunde der letzteren
machen. Man muß wenigſtens auf dem halben Wege ſchon
ein ehrlicher Mann ſeyn, um ſich von jenen Empfindungen
auch nur eine Vorſtellung machen zu können. Daß übrigens,
ſo wie, vermöge der Freyheit, der menſchliche Wille durchs
moraliſche Geſetz unmittelbar beſtimmbar iſt, auch die öftere
Ausübung, dieſem Beſtimmungsgrunde gemäß, ſubjectiv zu-
letzt ein Gefühl der Zufriedenheit mit ſich ſelbſt wirken könne,
bin ich gar nicht in Abrede; vielmehr gehört es ſelbſt zur
Pflicht, dieſes, welches eigentlich allein das moraliſche Gefühl
genannt zu werden verdient, zu gründen und zu cultiviren;
aber der Begriff der Pflicht kann davon nicht abgeleitet werden,
ſonſt müßten wir uns ein Gefühl eines Geſetzes als eines ſol-
chen denken, und das zum Gegenſtande der Empfindung machen,
was nur durch Vernunft gedacht werden kann; welches, wenn
es nicht ein platter Widerſpruch werden ſoll, allen Begriff der
Pflicht ganz aufheben, und an deren Statt blos ein mechani-
ſches Spiel feinerer, mit den gröberen bisweilen in Zwiſt ge-
rathender, Neigungen ſetzen würde.

Wenn wir nun unſeren formalen oberſten Grundſatz der
reinen practiſchen Vernunft (als einer Avtonomie des Willens)
mit allen bisherigen materialen Principien der Sittlichkeit
vergleichen, ſo können wir in einer Tafel alle übrige, als ſol-
che, dadurch wirklich zugleich alle mögliche andere Fälle, außer
einem einzigen formalen, erſchöpft ſind, vorſtellig machen, und
ſo durch den Augenſchein beweiſen, daß es vergeblich ſey, ſich
nach einem andern Princip, als dem jetzt vorgetragenen, um-
zuſehen. — Alle mögliche Beſtimmungsgründe des Willens
ſind nemlich entweder blos ſubjectiv und alſo empiriſch, oder auch
objectiv und rational; beide aber entweder äußere oder innere.

Practi-
der reinen practiſchen Vernunft.
[Tabelle]

Die
E 3
I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen

Die auf der linken Seite ſtehende ſind insgeſamt empi-
riſch und taugen offenbar gar nicht zum allgemeinen Princip
der Sittlichkeit. Aber die auf der rechten Seite gründen
ſich auf der Vernunft, (denn Vollkommenheit, als Beſchaf-
fenheit
der Dinge, und die höchſte Vollkommenheit in Sub-
ſtanz
vorgeſtellt, d. i. Gott, ſind beide nur durch Vernunft-
begriffe zu denken.) Allein der erſtere Begriff, nemlich der
Vollkommenheit, kann entweder in theoretiſcher Bedeu-
tung
genommen werden, und da bedeutet er nichts, als Voll-
ſtändigkeit eines jeden Dinges in ſeiner Art (transſcendentale),
oder eines Dinges blos als Dinges überhaupt (metaphyſiſche),
und davon kann hier nicht die Rede ſeyn. Der Begriff der
Vollkommenheit in practiſcher Bedeutung aber iſt die Taug-
lichkeit, oder Zulänglichkeit eines Dinges zu allerley Zwecken.
Dieſe Vollkommenheit, als Beſchaffenheit des Menſchen,
folglich innerliche, iſt nichts anders, als Talent, und, was
dieſes ſtärkt oder ergänzt, Geſchicklichkeit. Die höchſte
Vollkommenheit in Subſtanz, d. i. Gott, folglich äußerliche,
(in practiſcher Abſicht betrachtet,) iſt die Zulänglichkeit dieſes
Weſens zu allen Zwecken überhaupt. Wenn nun alſo uns
Zwecke vorher gegeben werden müſſen, in Beziehung auf wel-
che der Begriff der Vollkommenheit (einer inneren, an uns
ſelbſt, oder einer äußeren, an Gott,) allein Beſtimmungs-
grund des Willens werden kann, ein Zweck aber, als Object,
welches vor der Willensbeſtimmung durch eine practiſche Regel
vorhergehen und den Grund der Möglichkeit einer ſolchen ent-
halten muß, mithin die Materie des Willens, als Beſtim-
mungsgrund deſſelben genommen, jederzeit empiriſch iſt, mit-
hin zum epicuriſchen Princip der Glückſeligkeitslehre, nie-
mals aber zum reinen Vernunftprincip der Sittenlehre und
der Pflicht dienen kann, (wie denn Talente und ihre Beför-

derung

der reinen practiſchen Vernunft.
derung nur, weil ſie zu Vortheilen des Lebens beytragen, oder
der Wille Gottes, wenn Einſtimmung mit ihm, ohne vorher-
gehendes von deſſen Idee unabhängiges practiſches Princip,
zum Objecte des Willens genommen worden, nur durch die
Glückſeligkeit, die wir davon erwarten, Bewegurſache deſ-
ſelben werden können,) ſo folgt erſtlich, daß alle hier aufge-
ſtellte Principien material ſind, zweytens, daß ſie alle mög-
liche materiale Principien befaſſen, und daraus endlich der
Schluß: daß, weil materiale Principien zum oberſten Sitten-
geſetz ganz untauglich ſind, (wie bewieſen worden,) das for-
male practiſche Princip
der reinen Vernunft, nach welchem
die bloße Form einer durch unſere Maximen möglichen allge-
meinen Geſetzgebung den oberſten und unmittelbaren Beſtim-
mungsgrund des Willens ausmachen muß, das einzige mög-
liche
ſey, welches zu categoriſchen Imperativen, d. i. practi-
ſchen Geſetzen (welche Handlungen zur Pflicht machen), und
überhaupt zum Princip der Sittlichkeit, ſowohl in der Beur-
theilung, als auch der Anwendung auf den menſchlichen Wil-
len, in Beſtimmung deſſelben, tauglich iſt.



I.
E 4
I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
I.
Von der
Deduction der Grundſätze

der reinen practiſchen Vernunft.

Dieſe Analytik thut dar, daß reine Vernunft practiſch
ſeyn, d. i. für ſich, unabhängig von allem Empiriſchen,
den Willen beſtimmen könne — und dieſes zwar durch
ein Factum, worin ſich reine Vernunft bey uns in der
That practiſch beweiſet, nemlich die Avtonomie in dem
Grundſatze der Sittlichkeit, wodurch ſie den Willen zur
That beſtimmt. — Sie zeigt zugleich, daß dieſes
Factum mit dem Bewußtſeyn der Freyheit des Willens
unzertrennlich verbunden, ja mit ihm einerley ſey, wo-
durch der Wille eines vernünftigen Weſens, das, als
zur Sinnenwelt gehörig, ſich, gleich anderen wirkſa-
men Urſachen, nothwendig den Geſetzen der Cauſalität
unterworfen erkennt, im Practiſchen, doch zugleich ſich
auf einer andern Seite, nemlich als Weſen an ſich
ſelbſt, ſeines in einer intelligibelen Ordnung der Dinge
beſtimmbaren Daſeyns bewußt iſt, zwar nicht einer be-
ſondern Anſchauung ſeiner ſelbſt, ſondern gewiſſen dy-
namiſchen Geſetzen gemäß, die die Cauſalität deſſelben
in der Sinnenwelt beſtimmen können; denn, daß Frey-
heit, wenn ſie uns beygelegt wird, uns in eine intelli-
gibele Ordnung der Dinge verſetze, iſt anderwerts hin-
reichend bewieſen worden.

Wenn
der reinen practiſchen Vernunft.

Wenn wir nun damit den analytiſchen Theil der
Critik der reinen ſpeculativen Vernunft vergleichen, ſo
zeigt ſich ein merkwürdiger Contraſt beider gegen ein-
ander. Nicht Grundſätze, ſondern reine ſinnliche An-
ſchauung
(Raum und Zeit) war daſelbſt das erſte
Datum, welches Erkenntniß a priori und zwar nur für
Gegenſtände der Sinne möglich machte. — Synthe-
tiſche Grundſätze aus bloßen Begriffen ohne Anſchauung
waren unmöglich, vielmehr konnten dieſe nur in Be-
ziehung auf jene, welche ſinnlich war, mithin auch nur
auf Gegenſtände möglicher Erfahrung ſtattfinden, weil
die Begriffe des Verſtandes, mit dieſer Anſchauung ver-
bunden, allein dasjenige Erkenntniß möglich machen,
welches wir Erfahrung nennen. — Ueber die Erfah-
rungsgegenſtände hinaus, alſo von Dingen als Nou-
menen, wurde der ſpeculativen Vernunft alles Poſitive
einer Erkenntniß mit völligem Rechte abgeſprochen. —
Doch leiſtete dieſe ſo viel, daß ſie den Begriff der Nou-
menen, d. i. die Möglichkeit, ja Nothwendigkeit der-
gleichen zu denken, in Sicherheit ſetzte, und z. B. die
Freyheit, negativ betrachtet, anzunehmen, als ganz
verträglich mit jenen Grundſätzen und Einſchränkungen
der reinen theoretiſchen Vernunft, wider alle Einwürfe
rettete, ohne doch von ſolchen Gegenſtänden irgend et-
was beſtimmtes und erweiterndes zu erkennen zu geben,
indem ſie vielmehr alle Ausſicht dahin gänzlich ab-
ſchnitt.

Da-
E 5
I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen

Dagegen giebt das moraliſche Geſetz, wenn gleich
keine Ausſicht, dennoch ein ſchlechterdings aus allen
Datis der Sinnenwelt und dem ganzen Umfange unſe-
res theoretiſchen Vernunftgebrauchs unerklärliches Fa-
ctum an die Hand, das auf eine reine Verſtandeswelt
Anzeige giebt, ja dieſe ſo gar poſitiv beſtimmt und uns
etwas von ihr, nemlich ein Geſetz, erkennen läßt.

Dieſes Geſetz ſoll der Sinnenwelt, als einer ſinn-
lichen Natur,
(was die vernünftigen Weſen betrifft,)
die Form einer Verſtandeswelt d. i. einer überſinnli-
chen Natur
verſchaffen, ohne doch jener ihrem Mecha-
nism Abbruch zu thun. Nun iſt Natur im allgemeinſten
Verſtande die Exiſtenz der Dinge unter Geſetzen. Die
ſinnliche Natur vernünftiger Weſen überhaupt iſt die
Exiſtenz derſelben unter empiriſch bedingten Geſetzen,
mithin für die Vernunft Heteronomie. Die überſinn-
liche Natur eben derſelben Weſen iſt dagegen ihre Exi-
ſtenz nach Geſetzen, die von aller empiriſchen Bedingung
unabhängig ſind, mithin zur Avtonomie der reinen
Vernunft gehören. Und, da die Geſetze, nach welchen
das Daſeyn der Dinge vom Erkenntniß abhängt, pra-
ctiſch ſind; ſo iſt die überſinnliche Natur, ſo weit wir
uns einen Begriff von ihr machen können, nichts an-
ders, als eine Natur unter der Avtonomie der rei-
nen practiſchen Vernunft.
Das Geſetz dieſer Avto-
nomie aber iſt das moraliſche Geſetz; welches alſo das
Grundgeſetz einer überſinnlichen Natur und einer reinen

Ver-

der reinen practiſchen Vernunft.
Verſtandeswelt iſt, deren Gegenbild in der Sinnenwelt,
aber doch zugleich ohne Abbruch der Geſetze derſelben,
exiſtiren ſoll. Man könnte jene die urbildliche (na-
tura archetypa)
, die wir blos in der Vernunft erken-
nen; dieſe aber, weil ſie die mögliche Wirkung der
Idee der erſteren, als Beſtimmungsgrundes des Wil-
lens, enthält, die nachgebildete (natura ectypa) nen-
nen. Denn in der That verſetzt uns das moraliſche
Geſetz, der Idee nach, in eine Natur, in welcher reine
Vernunft, wenn ſie mit dem ihr angemeſſenen phyſi-
ſchen Vermögen begleitet wäre, das höchſte Gut her-
vorbringen würde, und beſtimmt unſeren Willen die
Form der Sinnenwelt, als einem Ganzen vernünftiger
Weſen, zu ertheilen.

Daß dieſe Idee wirklich unſeren Willensbeſtim-
mungen gleichſam als Vorzeichnung zum Muſter liege,
beſtätigt die gemeinſte Aufmerkſamkeit auf ſich ſelbſt.

Wenn die Maxime, nach der ich ein Zeugniß ab-
zulegen geſonnen bin, durch die practiſche Vernunft ge-
prüft wird, ſo ſehe ich immer darnach, wie ſie ſeyn
würde, wenn ſie als allgemeines Naturgeſetz gölte.
Es iſt offenbar, in dieſer Art würde es jedermann zur
Wahrhaftigkeit nöthigen. Denn es kann nicht mit
der Allgemeinheit eines Naturgeſetzes beſtehen, Aus-
ſagen für beweiſend und dennoch als vorſetzlich unwahr
gelten zu laſſen. Eben ſo wird die Maxime, die ich in

An-

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
Anſehung der freyen Diſpoſition über mein Leben neh-
me, ſofort beſtimmt, wenn ich mich frage, wie ſie
ſeyn müßte, damit ſich eine Natur nach einem Geſetze
derſelben erhalte. Offenbar würde niemand in einer
ſolchen Natur ſein Leben willkührlich endigen können,
denn eine ſolche Verfaſſung würde keine bleibende Na-
turordnung ſeyn, und ſo in allen übrigen Fällen. Nun
iſt aber in der wirklichen Natur, ſo wie ſie ein Gegen-
ſtand der Erfahrung iſt, der freye Wille nicht von ſelbſt
zu ſolchen Maximen beſtimmt, die für ſich ſelbſt eine
Natur nach allgemeinen Geſetzen gründen könnten, oder
auch in eine ſolche, die nach ihnen angeordnet wäre,
von ſelbſt paſſeten; vielmehr ſind es Privatneigungen,
die zwar ein Naturganzes nach pathologiſchen (phyſi-
ſchen) Geſetzen, aber nicht eine Natur, die allein durch
unſern Willen nach reinen practiſchen Geſetzen möglich
wäre, ausmachen. Gleichwol ſind wir uns durch die
Vernunft eines Geſetzes bewußt, welchem, als ob durch
unſeren Willen zugleich eine Naturordnung entſpringen
müßte, alle unſere Maximen unterworfen ſind. Alſo
muß dieſes die Idee einer nicht empiriſch-gegebenen
und dennoch durch Freyheit möglichen, mithin über-
ſinnlichen Natur ſeyn, der wir, wenigſtens in practi-
ſcher Beziehung, objective Realität geben, weil wir ſie
als Object unſeres Willens, als reiner vernünftiger
Weſen anſehen.

Der
der reinen practiſchen Vernunft.

Der Unterſchied alſo zwiſchen den Geſetzen einer
Natur, welcher der Wille unterworfen iſt, und einer
Natur, die einem Willen (in Anſehung deſſen, was
Beziehung deſſelben auf ſeine freye Handlungen hat)
unterworfen iſt, beruht darauf, daß bey jener die Ob-
jecte Urſachen der Vorſtellungen ſeyn müſſen, die den
Willen beſtimmen, bey dieſer aber der Wille Urſache
von den Objecten ſeyn ſoll, ſo daß die Cauſalität deſſel-
ben ihren Beſtimmungsgrund lediglich in reinem Ver-
nunftvermögen liegen hat, welches deshalb auch eine
reine practiſche Vernunft genannt werden kann.

Die zwey Aufgaben alſo: wie reine Vernunft
einerſeits a priori Objecte erkennen, und wie ſie an-
dererſeits
unmittelbar ein Beſtimmungsgrund des Wil-
lens d. i. der Cauſalität des vernünftigen Weſens in
Anſehung der Wirklichkeit der Objecte (blos durch den
Gedanken der Allgemeingültigkeit ihrer eigenen Maxi-
men als Geſetzes) ſeyn könne, ſind ſehr verſchieden.

Die erſte, als zur Critik der reinen ſpeculativen
Vernunft gehörig, erfodert, daß zuvor erklärt werde,
wie Anſchauungen, ohne welche uns überall kein Ob-
ject gegeben und alſo auch keines ſynthetiſch erkannt
werden kann, a priori möglich ſind, und ihre Auflöſung
fällt dahin aus, daß ſie insgeſamt nur ſinnlich ſeyn,
daher auch kein ſpeculatives Erkenntniß möglich werden
laſſen, das weiter ginge, als mögliche Erfahrung reicht,

und

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
und daß daher alle Grundſätze jener reinen practiſchen
Vernunft nichts weiter ausrichten, als Erfahrung, ent-
weder von gegebenen Gegenſtänden, oder denen, die
ins Unendliche gegeben werden mögen, niemals aber
vollſtändig gegeben ſind, möglich zu machen.

Die zweyte, als zur Critik der practiſchen Ver-
nunft gehörig, fodert keine Erklärung, wie die Objecte
des Begehrungsvermögens möglich ſind, denn das
bleibt, als Aufgabe der theoretiſchen Naturkenntniß,
der Critik der ſpeculativen Vernunft überlaſſen, ſon-
dern nur, wie Vernunft die Maxime des Willens be-
ſtimmen könne, ob es nur vermittelſt empiriſcher Vor-
ſtellung, als Beſtimmungsgründe, geſchehe, oder ob
auch reine Vernunft practiſch und ein Geſetz einer mög-
lichen, gar nicht empiriſch erkennbaren, Naturordnung
ſeyn würde. Die Möglichkeit einer ſolchen überſinnli-
chen Natur, deren Begriff zugleich der Grund der
Wirklichkeit derſelben durch unſeren freyen Willen ſeyn
könne, bedarf keiner Anſchauung a priori (einer intel-
ligibelen Welt), die in dieſem Falle, als überſinnlich,
für uns auch unmöglich ſeyn müßte. Denn es kommt
nur auf den Beſtimmungsgrund des Wollens in den
Maximen deſſelben an, ob jener empiriſch, oder ein Be-
griff der reinen Vernunft (von der Geſetzmäßigkeit der-
ſelben überhaupt) ſey, und wie er letzteres ſeyn könne.
Ob die Cauſalität des Willens zur Wirklichkeit der Ob-
jecte zulange, oder nicht, bleibt den theoretiſchen Prin-

cipien

der reinen practiſchen Vernunft.
cipien der Vernunft zu beurtheilen überlaſſen, als Un-
terſuchung der Möglichkeit der Objecte des Wollens,
deren Anſchauung alſo in der practiſchen Aufgabe gar
kein Moment derſelben ausmacht. Nur auf die Wil-
lensbeſtimmung und den Beſtimmungsgrund der Ma-
xime deſſelben, als eines freyen Willens, kommt es
hier an, nicht auf den Erfolg. Denn, wenn der Wille
nur für die reine Vernunft geſetzmäßig iſt, ſo mag es
mit dem Vermögen deſſelben in der Ausführung ſtehen,
wie es wolle, es mag nach dieſen Maximen der Geſetz-
gebung einer möglichen Natur eine ſolche wirklich dar-
aus entſpringen, oder nicht, darum bekümmert ſich die
Critik, die da unterſucht, ob und wie reine Vernunft
practiſch, d. i. unmittelbar Willenbeſtimmend, ſeyn
könne, gar nicht.

In dieſem Geſchäffte kann ſie alſo ohne Tadel und
muß ſie von reinen practiſchen Geſetzen und deren Wirk-
lichkeit anfangen. Statt der Anſchauung aber legt ſie
denſelben den Begriff ihres Daſeyns in der intelligibelen
Welt, nemlich der Freyheit, zum Grunde. Denn dieſer
bedeutet nichts anders, und jene Geſetze ſind nur in
Beziehung auf Freyheit des Willens möglich, unter
Vorausſetzung derſelben aber nothwendig, oder, umge-
kehrt, dieſe iſt nothwendig, weil jene Geſetze, als
practiſche Poſtulate, nothwendig ſind. Wie nun die-
ſes Bewußtſeyn der moraliſchen Geſetze, oder, welches
einerley iſt, das der Freyheit, möglich ſey, läßt ſich

nicht

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
nicht weiter erklären, nur die Zuläſſigkeit derſelben in
der theoretiſchen Critik gar wohl vertheidigen.

Die Expoſition des oberſten Grundſatzes der pra-
ctiſchen Vernunft iſt nun geſchehen, d. i. erſtlich, was
er enthalte, daß er gänzlich a priori und unabhängig
von empiriſchen Principien für ſich beſtehe, und dann,
worin er ſich von allen anderen practiſchen Grundſätzen
unterſcheide, gezeigt worden. Mit der Deduction,
d. i. der Rechtfertigung ſeiner objectiven und allgemei-
nen Gültigkeit und der Einſicht der Möglichkeit eines
ſolchen ſynthetiſchen Satzes a priori, darf man nicht
ſo gut fortzukommen hoffen, als es mit den Grund-
ſätzen des reinen theoretiſchen Verſtandes anging.
Denn dieſe bezogen ſich auf Gegenſtände möglicher Er-
fahrung, nemlich auf Erſcheinungen, und man konnte
beweiſen, daß nur dadurch, daß dieſe Erſcheinungen
nach Maaßgabe jener Geſetze unter die Categorien ge-
bracht werden, dieſe Erſcheinungen als Gegenſtände
der Erfahrung erkannt werden können, folglich alle
mögliche Erfahrung dieſen Geſetzen angemeſſen ſeyn
müſſe. Einen ſolchen Gang kann ich aber mit der De-
duction des moraliſchen Geſetzes nicht nehmen. Denn
es betrifft nicht das Erkenntniß von der Beſchaffenheit
der Gegenſtände, die der Vernunft irgend wodurch
anderwerts gegeben werden mögen, ſondern ein Er-
kenntniß, ſo fern es der Grund von der Exiſtenz der
Gegenſtände ſelbſt werden kann und die Vernunft durch

die-

der reinen practiſchen Vernunft.
dieſelbe Cauſalität in einem vernünftigen Weſen hat,
d. i. reine Vernunft, die als ein unmittelbar den Wil-
len beſtimmendes Vermögen angeſehen werden kann.

Nun iſt aber alle menſchliche Einſicht zu Ende, ſo
bald wir zu Grundkräften oder Grundvermögen gelan-
get ſind; denn deren Möglichkeit kann durch nichts be-
griffen, darf aber auch eben ſo wenig beliebig erdichtet
und angenommen werden. Daher kann uns im theo-
retiſchen Gebrauche der Vernunft nur Erfahrung dazu
berechtigen, ſie anzunehmen. Dieſes Surrogat, ſtatt
einer Deduction aus Erkenntnißquellen a priori, empi-
riſche Beweiſe anzuführen, iſt uns hier aber in Anſehung
des reinen practiſchen Vernunftvermögens auch benom-
men. Denn, was den Beweisgrund ſeiner Wirklich-
keit von der Erfahrung herzuholen bedarf, muß den
Gründen ſeiner Möglichkeit nach von Erfahrungsprin-
cipien abhängig ſeyn, für dergleichen aber reine und
doch practiſche Vernunft ſchon ihres Begriffs wegen
unmöglich gehalten werden kann. Auch iſt das mora-
liſche Geſetz gleichſam als ein Factum der reinen Ver-
nunft, deſſen wir uns a priori bewußt ſind und welches
apodictiſch gewiß iſt, gegeben, geſetzt, daß man auch
in der Erfahrung kein Beyſpiel, da es genau befolgt
wäre, auftreiben konnte. Alſo kann die objective
Realität des moraliſchen Geſetzes durch keine Deduction,
durch alle Anſtrengung der theoretiſchen, ſpeculativen
oder empiriſch unterſtützten Vernunft, bewieſen, und

alſo,
Kants Crit. d. pract. Vern. F

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
alſo, wenn man auch auf die apodictiſche Gewißheit
Verzicht thun wollte, durch Erfahrung beſtätigt und
ſo a poſteriori bewieſen werden, und ſteht dennoch
für ſich ſelbſt feſt.

Etwas anderes aber und ganz Widerſinniſches
tritt an die Stelle dieſer vergeblich geſuchten Deduction
des moraliſchen Princips, nemlich, daß es umgekehrt
ſelbſt zum Princip der Deduction eines unerforſchlichen
Vermögens dient, welches keine Erfahrung beweiſen,
die ſpeculative Vernunft aber (um unter ihren cosmo-
logiſchen Ideen das Unbedingte ſeiner Cauſalität nach
zu finden, damit ſie ſich ſelbſt nicht widerſpreche,) we-
nigſtens als möglich annehmen mußte, nemlich das der
Freyheit, von der das moraliſche Geſetz, welches ſelbſt
keiner rechtfertigenden Gründe bedarf, nicht blos die
Möglichkeit, ſondern die Wirklichkeit an Weſen bewei-
ſet, die dies Geſetz als für ſie verbindend erkennen.
Das moraliſche Geſetz iſt in der That ein Geſetz der
Cauſalität durch Freyheit, und alſo der Möglichkeit
einer überſinnlichen Natur, ſo wie das metaphyſiſche
Geſetz der Begebenheiten in der Sinnenwelt ein Geſetz
der Cauſalität der ſinnlichen Natur war, und jenes
beſtimmt alſo das, was ſpeculative Philoſophie unbe-
ſtimmt laſſen mußte, nemlich das Geſetz für eine Cau-
ſalität, deren Begriff in der letzteren nur negativ war,
und verſchafft dieſem alſo zuerſt objective Realität.

Dieſe
der reinen practiſchen Vernunft.

Dieſe Art von Creditiv des moraliſchen Geſetzes,
da es ſelbſt als ein Princip der Deduction der Frey-
heit, als einer Cauſalität der reinen Vernunft, aufge-
ſtellt wird, iſt, da die theoretiſche Vernunft wenigſtens
die Möglichkeit einer Freyheit anzunehmen genöthigt
war, zu Ergänzung eines Bedürfniſſes derſelben, ſtatt
aller Rechtfertigung a priori völlig hinreichend. Denn
das moraliſche Geſetz beweiſet ſeine Realität dadurch
auch für die Critik der ſpeculativen Vernunft genug-
thuend, daß es einer blos negativ gedachten Cauſalität,
deren Möglichkeit jener unbegreiflich und dennoch ſie
anzunehmen nöthig war, poſitive Beſtimmung, nem-
lich den Begriff einer den Willen unmittelbar (durch
die Bedingung einer allgemeinen geſetzlichen Form ſei-
ner Maximen) beſtimmenden Vernunft hinzufügt, und
ſo der Vernunft, die mit ihren Ideen, wenn ſie ſpecu-
lativ verfahren wollte, immer überſchwenglich wurde,
zum erſtenmale objective, obgleich nur practiſche Rea-
lität zu geben vermag und ihren transſcendenten Ge-
brauch in einen immanenten (im Felde der Erfah-
rung durch Ideen ſelbſt wirkende Urſachen zu ſeyn) ver-
wandelt.

Die Beſtimmung der Cauſalität der Weſen in der
Sinnenwelt, als einer ſolchen, konnte niemals unbe-
dingt ſeyn, und dennoch muß es zu aller Reihe der Be-
dingungen nothwendig etwas Unbedingtes, mithin auch
eine ſich gänzlich von ſelbſt beſtimmende Cauſalität ge-

ben.
F 2

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
ben. Daher war die Idee der Freyheit, als eines Ver-
mögens abſoluter Spantaneität, nicht ein Bedürfniß,
ſondern was deren Möglichkeit betrifft, ein analyti-
ſcher Grundſatz der reinen ſpeculativen Vernunft. Al-
lein, da es ſchlechterdings unmöglich iſt, ihr gemäß ein
Beyſpiel in irgend einer Erfahrung zu geben, weil un-
ter den Urſachen der Dinge, als Erſcheinungen, keine
Beſtimmung der Cauſalität, die ſchlechterdings unbe-
dingt wäre, angetroffen werden kann, ſo konnten wir
nur den Gedanken von einer freyhandelnden Urſache,
wenn wir dieſen auf ein Weſen in der Sinnenwelt, ſo
fern es andererſeits auch als Roumenon betrachtet wird,
anwenden, vertheidigen, indem wir zeigten, daß es
ſich nicht widerſpreche, alle ſeine Handlungen als phy-
ſiſch bedingt, ſo fern ſie Erſcheinungen ſind, und doch
zugleich die Cauſalität derſelben, ſo fern das handelnde
Weſen ein Verſtandesweſen iſt, als phyſiſch unbedingt
anzuſehen, und ſo den Begriff der Freyheit zum regu-
lativen Princip der Vernunft zu machen, wodurch ich
zwar den Gegenſtand, dem dergleichen Cauſalität bey-
gelegt wird, gar nicht erkenne, was er ſey, aber doch
das Hinderniß wegnehme, indem ich einerſeits in der
Erklärung der Weltbegebenheiten, mithin auch der
Handlungen vernünftiger Weſen, dem Mechanismus
der Naturnothwendigkeit, vom Bedingten zur Bedingung
ins Unendliche zurückzugehen, Gerechtigkeit wiederfah-
ren laſſe, andererſeits aber der ſpeculativen Vernunft

den

der reinen practiſchen Vernunft.
den für ſie leeren Platz offen erhalte, nemlich das In-
telligibele, um das Unbedingte dahin zu verſetzen. Ich
konnte aber dieſen Gedanken nicht realiſiren, d. i.
ihn nicht in Erkenntniß eines ſo handelnden Weſens,
auch nur blos ſeiner Möglichkeit nach, verwandeln.
Dieſen leeren Platz füllt nun reine practiſche Vernunft,
durch ein beſtimmtes Geſetz der Cauſalität in einer intel-
ligibelen Welt, (durch Freyheit,) nemlich das morali-
ſche Geſetz, aus. Hiedurch wächſt nun zwar der ſpecu-
lativen Vernunft in Anſehung ihrer Einſicht nichts zu,
aber doch in Anſehung der Sicherung ihres problema-
tiſchen Begriffs der Freyheit, welchem hier objective
und obgleich nur practiſche, dennoch unbezweifelte
Realität verſchafft wird. Selbſt den Begriff der Cau-
ſalität, deſſen Anwendung, mithin auch Bedeutung,
eigentlich nur in Beziehung auf Erſcheinungen, um ſie
zu Erfahrungen zu verknüpfen, ſtattfindet, (wie die
Critik der reinen Vernunft beweiſet,) erweitert ſie nicht
ſo, daß ſie ſeinen Gebrauch über gedachte Grenzen aus-
dehne. Denn wenn ſie darauf ausgienge, ſo müßte ſie
zeigen wollen, wie das logiſche Verhältniß des Grun-
des und der Folge bey einer anderen Art von Anſchau-
ung, als die ſinnliche iſt, ſynthetiſch gebraucht werden
könne, d. i. wie cauſſa noumenon möglich ſey; wel-
ches ſie gar nicht leiſten kann, worauf ſie aber auch
als practiſche Vernunft gar nicht Rückſicht nimmt, in-
dem ſie nur den Beſtimmungsgrund der Cauſalität

des
F 3

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
des Menſchen, als Sinnenweſens, (welche gegeben iſt,)
in der reinen Vernunft (die darum practiſch heißt,)
ſetzt, und alſo den Begriff der Urſache ſelbſt, von deſſen
Anwendung auf Objecte zum Behuf theoretiſcher Er-
kenntniſſe ſie hier gänzlich abſtrahiren kann, (weil die-
ſer Begriff immer im Verſtande, auch unabhängig von
aller Anſchauung, a priori angetroffen wird,) nicht um
Gegenſtände zu erkennen, ſondern die Cauſalität in
Anſehung derſelben überhaupt zu beſtimmen, alſo in
keiner andern, als practiſchen Abſicht braucht, und da-
her den Beſtimmungsgrund des Willens in die intelli-
gibele Ordnung der Dinge verlegen kann, indem ſie
zugleich gerne geſteht, das, was der Begriff der Urſa-
che zur Erkenntniß dieſer Dinge für eine Beſtimmung
haben möge, gar nicht zu verſtehen. Die Cauſalität
in Anſehung der Handlungen des Willens in der Sin-
nenwelt muß ſie allerdings auf beſtimmte Weiſe erken-
nen, denn ſonſt könnte practiſche Vernunft wirklich
keine That hervorbringen. Aber den Begriff, den ſie
von ihrer eigenen Cauſalität als Noumenon macht,
braucht ſie nicht theoretiſch zum Behuf der Erkenntniß
ihrer überſinnlichen Exiſtenz zu beſtimmen, und alſo
ihm ſo fern Bedeutung geben zu können. Denn Be-
deutung bekommt er ohnedem, obgleich nur zum
practiſchen Gebrauche, nemlich durchs moraliſche Ge-
ſetz. Auch theoretiſch betrachtet bleibt er immer ein
reiner a priori gegebener Verſtandesbegriff, der auf

Gegen-

der reinen practiſchen Vernunft.
Gegenſtände angewandt werden kann, ſie mögen ſinn-
lich oder nicht ſinnlich gegeben werden; wiewol er im
letzteren Falle keine beſtimmte theoretiſche Bedeutung
und Anwendung hat, ſondern blos ein formaler, aber
doch weſentlicher Gedanke des Verſtandes von einem
Objecte überhaupt iſt. Die Bedeutung, die ihm die
Vernunft durchs moraliſche Geſetz verſchafft, iſt lediglich
practiſch, da nemlich die Idee des Geſetzes einer Cau-
ſalität (des Willens) ſelbſt Cauſalität hat, oder ihr
Beſtimmungsgrund iſt.

II.
Von dem
Befugniſſe der reinen Vernunft,
im practiſchen Gebrauche
,
zu einer Erweiterung, die ihr im ſpeculativen
für ſich nicht möglich iſt.

An dem moraliſchen Princip haben wir ein Geſetz der
Cauſalität aufgeſtellt, welches den Beſtimmungsgrund
der letzteren über alle Bedingungen der Sinnenwelt
wegſetzt, und den Willen, wie er als zu einer intelligi-
belen Welt gehörig beſtimmbar ſey, mithin das Sub-
ject dieſes Willens (den Menſchen) nicht blos als zu
einer reinen Verſtandeswelt gehörig, obgleich in dieſer
Beziehung als uns unbekannt (wie es nach der Critik

der
F 4

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
der reinen ſpeculativen Vernunft geſchehen konnte) ge-
dacht,
ſondern ihn auch in Anſehung ſeiner Cauſalität,
vermittelſt eines Geſetzes, welches zu gar keinem Na-
turgeſetze der Sinnenwelt gezählt werden kann, be-
ſtimmt,
alſo unſer Erkenntniß über die Grenzen des
letzteren erweitert, welche Anmaaßung doch die Critik
der reinen Vernunft in aller Speculation für nichtig
erklärte. Wie iſt nun hier practiſcher Gebrauch der
reinen Vernunft mit dem theoretiſchen eben derſelben,
in Anſehung der Grenzbeſtimmung ihres Vermögens zu
vereinigen.

David Hume, von dem man ſagen kann, daß er
alle Anfechtung der Rechte einer reinen Vernunft, wel-
che eine gänzliche Unterſuchung derſelben nothwendig
machten, eigentlich anfing, ſchloß ſo. Der Begriff der
Urſache iſt ein Begriff, der die Nothwendigkeit der
Verknüpfung der Exiſtenz des Verſchiedenen, und zwar,
ſo fern es verſchieden iſt, enthält, ſo: daß, wenn A
geſetzt wird, ich erkenne, daß etwas davon ganz ver-
ſchiedenes, B, nothwendig auch exiſtiren müſſe. Noth-
wendigkeit kann aber nur einer Verknüpfung beygelegt
werden, ſo fern ſie a priori erkannt wird; denn die
Erfahrung würde von einer Verbindung nur zu erken-
nen geben, daß ſie ſey, aber nicht, daß ſie ſo noth-
wendigerweiſe ſey. Nun iſt es, ſagt er, unmöglich,
die Verbindung, die zwiſchen einem Dinge und einem
anderen, (oder einer Beſtimmung und einer anderen,

ganz

der reinen practiſchen Vernunft.
ganz von ihr verſchiedenen,) wenn ſie nicht in der
Wahrnehmung gegeben werden, a priori und als noth-
wendig zu erkennen. Alſo iſt der Begriff einer Urſache
ſelbſt lügenhaft und betrügeriſch, und iſt, am gelinde-
ſten davon zu reden, eine ſo fern noch zu entſchuldi-
gende Täuſchung, da die Gewohnheit (eine ſubjective
Nothwendigkeit) gewiſſe Dinge, oder ihre Beſtimmun-
gen, öfters neben, oder nach einander ihrer Exiſtenz
nach, als ſich beygeſellet, wahrzunehmen, unvermerkt
für eine objective Nothwendigkeit in den Gegenſtänden
ſelbſt eine ſolche Verknüpfung zu ſetzen, genommen,
und ſo der Begriff einer Urſache erſchlichen und nicht
rechtmäßig erworben iſt, ja auch niemals erworben oder
beglaubigt werden kann, weil er eine an ſich nichtige,
chimäriſche, vor keiner Vernunft haltbare Verknüpfung
fodert, der gar kein Object jemals correſpondiren
kann. — So ward nun zuerſt in Anſehung alles Er-
kenntniſſes, das die Exiſtenz der Dinge betrifft, (die
Mathematik blieb alſo davon noch ausgenommen,) der
Empirismus als die einzige Quelle der Principien
eingeführt, mit ihm aber zugleich der härteſte Scep-
ticism
ſelbſt in Anſehung der ganzen Naturwiſſenſchaft
(als Philoſophie). Denn wir können, nach ſolchen
Grundſätzen, niemals aus gegebenen Beſtimmungen
der Dinge ihrer Exiſtenz nach auf eine Folge ſchließen,
(denn dazu würde der Begriff einer Urſache, der die
Nothwendigkeit einer ſolchen Verknüpfung enthält,

erfodert
F 5

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
erfodert werden,) ſondern nur nach der Regel der Ein-
bildungskraft, ähnliche Fälle, wie ſonſt, erwarten,
welche Erwartung aber niemals ſicher iſt, ſie mag auch
noch ſo oft eingetroffen ſeyn. Ja bey keiner Begeben-
heit könnte man ſagen: es müſſe etwas vor ihr vor-
hergegangen ſeyn, worauf ſie nothwendig folgte, d. i.
ſie müſſe eine Urſache haben, und alſo, wenn man
auch noch ſo öftere Fälle kennete, wo dergleichen vor-
herging, ſo daß eine Regel davon abgezogen werden
konnte, ſo könnte man darum es nicht als immer und
nothwendig ſich auf die Art zutragend annehmen, und
ſo müſſe man dem blinden Zufalle, bey welchem aller
Vernunftgebrauch aufhört, auch ſein Recht laſſen,
welches denn den Scepticism, in Anſehung der von
Wirkungen zu Urſachen aufſteigenden Schlüſſe, feſt
gründet und unwiderleglich macht.

Die Mathematik war ſo lange noch gut wegge-
kommen, weil Hume dafür hielt, daß ihre Sätze alle
analytiſch wären, d. i. von einer Beſtimmung zur
andern, um der Identität willen, mithin nach dem
Satze des Widerſpruchs fortſchritten, (welches aber
falſch iſt, indem ſie vielmehr alle ſynthetiſch ſind, und,
obgleich z. B. die Geometrie es nicht mit der Exiſtenz
der Dinge, ſondern nur ihrer Beſtimmung a priori in
einer möglichen Anſchauung zu thun hat, dennoch eben
ſo gut, wie durch Cauſalbegriffe, von einer Beſtim-
mung A zu einer ganz verſchiedenen B, als dennoch

mit

der reinen practiſchen Vernunft.
mit jener nothwendig verknüpft, übergeht. Aber end-
lich muß jene wegen ihrer apodictiſchen Gewißheit ſo
hochgeprieſene Wiſſenſchaft doch dem Empirismus in
Grundſätzen,
aus demſelben Grunde, warum Hume,
an der Stelle der objectiven Rothwendigkeit in dem Be-
griffe der Urſache, die Gewohnheit ſetzte, auch unter-
liegen, und ſich, unangeſehen alles ihres Stolzes, ge-
fallen laſſen, ihre kühne, a priori Beyſtimmung ge-
bietende Anſprüche herabzuſtimmen und den Beyfall für
die Allgemeingültigkeit ihrer Sätze von der Gunſt der
Beobachter erwarten, die als Zeugen es doch nicht
weigern würden zu geſtehen, daß ſie das, was der Geo-
meter als Grundſätze vorträgt, jederzeit auch ſo wahr-
genommen hätten, folglich, ob es gleich eben nicht
nothwendig wäre, doch fernerhin, es ſo erwarten zu
dürfen, erlauben würden. Auf dieſe Weiſe führt
Humen’s Empirism in Grundſätzen auch unvermeid-
lich auf den Scepticism, ſelbſt in Anſehung der Ma-
thematik, folglich in allem wiſſenſchaftlichen theoreti-
ſchen Gebrauche der Vernunft (denn dieſer gehört ent-
weder zur Philoſophie, oder zur Mathematik). Ob der
gemeine Vernunftgebrauch (bey einem ſo ſchrecklichen
Umſturz, als man den Häuptern der Erkenntniß begeg-
nen ſieht) beſſer durchkommen, und nicht vielmehr, noch
unwiederbringlicher, in eben dieſe Zerſtöhrung alles
Wiſſens werde verwickelt werden, mithin ein allge-
meiner
Scepticism nicht aus denſelben Grundſätzen fol-

gen

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
gen müſſe, (der freylich aber nur die Gelehrten treffen
würde,) das will jeden ſelbſt beurtheilen laſſen.

Was nun meine Bearbeitung in der Critik der
reinen Vernunft betrifft, die zwar durch jene Humiſche
Zweifellehre veranlaßt ward, doch viel weiter ging, und
das ganze Feld der reinen theoretiſchen Vernunft im ſyn-
thetiſchen Gebrauche, mithin auch desjenigen, was
man Metaphyſik überhaupt nennt, befaſſete: ſo verfuhr
ich, in Anſehung der den Begriff der Cauſalität be-
treffenden Zweifel des ſchottiſchen Philoſophen, auf
folgende Art. Daß Hume, wenn er (wie es doch
auch faſt überall geſchieht,) die Gegenſtände der Er-
fahrung für Dinge an ſich ſelbſt nahm, den Begriff
der Urſache für trüglich und falſches Blendwerk erklär-
te, daran that er ganz recht; denn von Dingen an ſich
ſelbſt und deren Beſtimmungen als ſolchen kann nicht
eingeſehen werden, wie darum, weil etwas A geſetzt
wird, etwas anderes B auch nothwendig geſetzt wer-
den müſſe, und alſo konnte er eine ſolche Erkenntniß
a priori von Dingen an ſich ſelbſt gar nicht einräumen.
Einen empiriſchen Urſprung dieſes Begriffs konnte der
ſcharfſinnige Mann noch weniger verſtatten, weil dieſer
geradezu der Nothwendigkeit der Verknüpfung wider-
ſpricht, welche das Weſentliche des Begriffs der Cau-
ſalität ausmacht; mithin ward der Begriff in die Acht
erklärt, und in ſeine Stelle trat die Gewohnheit im Be-
obachten des Laufs der Wahrnehmungen.

Aus
der reinen practiſchen Vernunft.

Aus meinen Unterſuchungen aber ergab es ſich,
daß die Gegenſtände, mit denen wir es in der Erfah-
rung zu thun haben, keinesweges Dinge an ſich ſelbſt,
ſondern blos Erſcheinungen ſind, und daß, obgleich bey
Dingen an ſich ſelbſt gar nicht abzuſehen iſt, ja unmög-
lich iſt einzuſehen, wie, wenn A geſetzt wird, es wider-
ſprechend
ſeyn ſolle, B, welches von A ganz verſchieden
iſt, nicht zu ſetzen, (die Rothwendigkeit der Verknü-
pfung zwiſchen A als Urſache und B als Wirkung,) es
ſich doch ganz wohl denken laſſe, daß ſie als Erſchei-
nungen in einer Erfahrung auf gewiſſe Weiſe (z. B.
in Anſehung der Zeitverhältniſſe) nothwendig verbun-
den ſeyn müſſen und nicht getrennt werden können,
ohne derjenigen Verbindung zu widerſprechen, ver-
mittelſt deren dieſe Erfahrung möglich iſt, in welcher
ſie Gegenſtände und uns allein erkennbar ſind. Und ſo
fand es ſich auch in der That: ſo, daß ich den Begriff
der Urſache nicht allein nach ſeiner objectiven Realität
in Anſehung der Gegenſtände der Erfahrung beweiſen,
ſondern ihn auch, als Begriff a priori, wegen der
Nothwendigkeit der Verknüpfung, die er bey ſich führt,
deduciren, d. i. ſeine Möglichkeit aus reinem Verſtan-
de, ohne empiriſche Quellen, darthun, und ſo, nach
Wegſchaffung des Empirismus ſeines Urſprungs, die
unvermeidliche Folge deſſelben, nemlich den Scepti-
cism, zuerſt in Anſehung der Naturwiſſenſchaft, dann
auch, wegen des ganz vollkommen aus denſelben Grün-

den

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
den folgenden in Anſehung der Mathematik, beider
Wiſſenſchaften, die auf Gegenſtände möglicher Erfah-
rung bezogen werden, und hiemit den totalen Zwei-
fel an allem, was theoretiſche Vernunft einzuſehen be-
hauptet, aus dem Grunde heben konnte.

Aber wie wird es mit der Anwendung dieſer Cate-
gorie der Cauſalität) und ſo auch aller übrigen; denn
ohne ſie läßt ſich kein Erkenntniß des Exiſtirenden zu
Stande bringen;) auf Dinge, die nicht Gegenſtände
möglicher Erfahrung ſind, ſondern über dieſer ihre
Grenze hinaus liegen? Denn ich habe die objective
Realität dieſer Begriffe nur in Anſehung der Gegen-
ſtände möglicher Erfahrung
deduciren können. Aber
eben dieſes, daß ich ſie auch nur in dieſem Falle geret-
tet habe, daß ich gewieſen habe, es laſſen ſich dadurch
doch Objecte denken, obgleich nicht a priori beſtim-
men: dieſes iſt es, was ihnen einen Platz im reinen
Verſtande giebt, von dem ſie auf Objecte überhaupt
(ſinnliche, oder nicht ſinnliche) bezogen werden. Wenn
etwas noch fehlt, ſo iſt es die Bedingung der Anwen-
dung
dieſer Categorien, und namentlich der der Cau-
ſalität, auf Gegenſtände, nemlich die Anſchauung, wel-
che, wo ſie nicht gegeben iſt, die Anwendung zum Be-
huf der theoretiſchen Erkenntniß
des Gegenſtandes,
als Noumenon, unmöglich macht, die alſo, wenn es
jemand darauf wagt, (wie auch in der Critik der reinen
Vernunft geſchehen,) gänzlich verwehrt wird, indeſſen,

daß

der reinen practiſchen Vernunft.
daß doch immer die objective Realität des Begriffs
bleibt, auch von Noumenen gebraucht werden kann,
aber ohne dieſen Begriff theoretiſch im mindeſten be-
ſtimmen und dadurch ein Erkenntniß bewirken zu kön-
nen. Denn, daß dieſer Begriff auch in Beziehung
auf ein Object nichts Unmögliches enthalte, war da-
durch bewieſen, daß ihm ſein Sitz im reinen Verſtande
bey aller Anwendung auf Gegenſtände der Sinne ge-
ſichert war, und ob er gleich hernach etwa, auf Dinge
an ſich ſelbſt (die nicht Gegenſtände der Erfahrung
ſeyn können) bezogen, keiner Beſtimmung, zur Vor-
ſtellung eines beſtimmten Gegenſtandes, zum Behuf
einer theoretiſchen Erkenntniß, fähig iſt, ſo konnte
er doch immer noch zu irgend einem anderen (vielleicht
dem practiſchen) Behuf einer Beſtimmung zur Anwen-
dung deſſelben fähig ſeyn, welches nicht ſeyn würde,
wenn, nach Hume, dieſer Begriff der Cauſalität et-
was, das überall zu denken unmöglich iſt, enthielte.

Um nun dieſe Bedingung der Anwendung des ge-
dachten Begriffs auf Noumenen ausfindig zu machen,
dürfen wir nur zurückſehen, weswegen wir nicht mit
der Anwendung deſſelben auf Erfahrungsgegen-
ſtände zufrieden ſind,
ſondern ihn auch gern von Din-
gen an ſich ſelbſt brauchen möchten. Denn da zeigt ſich
bald, daß es nicht eine theoretiſche, ſondern practiſche
Abſicht ſey, welche uns dieſes zur Nothwendigkeit
macht. Zur Speculation würden wir, wenn es uns

damit

I. Th. I. B. I Hauptſt. Von den Grundſätzen
damit auch gelänge, doch keinen wahren Erwerb in
Naturkenntniß und überhaupt in Anſehung der Gegen-
ſtände, die uns irgend gegeben werden mögen, machen,
ſondern allenfalls einen weiten Schritt vom Sinnlich-
bedingten (bey welchem zu bleiben und die Kette der
Urſachen fleißig durchzuwandern wir ſo ſchon genug zu
thun haben) zum Ueberſinnlichen thun und unſer Er-
kenntniß von der Seite der Gründe zu vollenden und zu
begrenzen, indeſſen daß immer eine unendliche Kluft
zwiſchen jener Grenze und dem, was wir kennen, un-
ausgefüllt übrig bliebe, und wir mehr einer eiteln Frag-
ſucht, als einer gründlichen Wißbegierde, Gehör gege-
ben hätten.

Außer dem Verhältniſſe aber, darin der Ver-
ſtand
zu Gegenſtänden (im theoretiſchen Erkenntniſſe)
ſteht, hat er auch eines zum Begehrungsvermögen, das
darum der Wille heißt, und der reine Wille, ſo fern der
reine Verſtand (der in ſolchem Falle Vernunft heißt)
durch die bloße Vorſtellung eines Geſetzes practiſch iſt.
Die objective Realität eines reinen Willens, oder, wel-
ches einerley iſt. einer reinen practiſchen Vernunft iſt
im moraliſchen Geſetze a priori gleichſam durch ein
Factum gegeben; denn ſo kann man eine Willensbeſtim-
mung nennen, die unvermeidlich iſt, ob ſie gleich nicht
auf empiriſchen Principien beruht. Im Begriffe eines
Willens aber iſt der Begriff der Cauſalität ſchon ent-
halten, mithin in dem eines reinen Willens der Begriff

einer

der reinen practiſchen Vernunft.
einer Cauſalität mit Freyheit, d. i. die nicht nach Na-
turgeſetzen beſtimmbar, folglich keiner empiriſchen An-
ſchauung, als Beweiſes ſeiner Realität, fähig iſt, den-
noch aber in dem reinen practiſchen Geſetze a priori,
ſeine objective Realität, doch (wie leicht einzuſehen,)
nicht zum Behufe des theoretiſchen, ſondern blos pra-
ctiſchen Gebrauchs der Vernunft vollkommen rechtfer-
tigt. Nun iſt der Begriff eines Weſens, das freyen
Willen hat, der Begriff einer cauſſa noumenon und
daß ſich dieſer Begriff nicht ſelbſt widerſpreche, dafür
iſt man ſchon dadurch geſichert, daß der Begriff einer
Urſache als gänzlich vom reinen Verſtande entſprungen,
zugleich auch ſeiner objectiven Realität in Anſehung der
Gegenſtände überhaupt durch die Deduction geſichert,
dabey ſeinem Urſprunge nach von allen ſinnlichen Be-
dingungen unabhängig, alſo für ſich auf Phänomene
nicht eingeſchränkt, (es ſey denn, wo ein theoretiſcher
beſtimmter Gebrauch davon gemacht werden wollte,)
auf Dinge als reine Verſtandesweſen allerdings ange-
wandt werden könne. Weil aber dieſer Anwendung
keine Anſchauung, als die jederzeit nur ſinnlich ſeyn
kann, untergelegt werden kann, ſo iſt cauſſa noume-
non
in Anſehung des theoretiſchen Gebrauchs der Ver-
nunft, obgleich ein möglicher, denkbarer, dennoch
leerer Begriff. Nun verlange ich aber auch dadurch
nicht die Beſchaffenheit eines Weſens, ſo fern es einen
reinen Willen hat, theoretiſch zu kennen; es iſt mir

genug,
Kants Crit. d. pract. Vern. G

I. Th. I. B. I. Hauptſt. Von den Grundſätzen
genug, es dadurch nur als ein ſolches zu bezeichnen, mit-
hin nur den Begriff der Cauſalität mit dem der Frey-
heit (und was davon unzertrennlich iſt, mit dem mo-
raliſchen Geſetze, als Beſtimmungsgrunde derſelben,)
zu verbinden; welche Befugniß mir, vermöge des rei-
nen, nicht empiriſchen Urſprungs des Begriffs der Ur-
ſache, allerdings zuſteht, indem ich davon keinen an-
deren Gebrauch, als in Beziehung auf das moraliſche
Geſetz, das ſeine Realität beſtimmt, d. i. nur einen
practiſchen Gebrauch zu machen mich befugt halte.

Hätte ich, mit Hume’n, dem Begriffe der Cau-
ſalität die objective Realität im practiſchen Gebrauche
nicht allein in Anſehung der Sachen an ſich ſelbſt (des
Ueberſinnlichen), ſondern auch in Anſehung der Gegen-
genſtände der Sinne genommen: ſo wäre er aller Be-
deutung verluſtig und als ein theoretiſch unmöglicher
Begriff für gänzlich unbrauchbar erklärt worden; und,
da von nichts ſich auch kein Gebrauch machen läßt, der
practiſche Gebrauch eines theoretiſch-nichtigen Begriffs
ganz ungereimt geweſen. Nun aber der Begriff einer
empiriſch unbedingten Cauſalität theoretiſch zwar leer
(ohne darauf ſich ſchickende Anſchauung), aber immer
doch möglich iſt und ſich auf ein unbeſtimmt Object be-
zieht, ſtatt dieſes aber ihm doch an dem moraliſchen
Geſetze, folglich in practiſcher Beziehung, Bedeutung
gegeben wird, ſo habe ich zwar keine Anſchauung, die
ihm ſeine objective theoretiſche Realität beſtimmte, aber

er

der reinen practiſchen Vernunft.
er hat nichts deſto weniger wirkliche Anwendung, die
ſich in Concreto in Geſinnungen oder Maximen darſtel-
len läßt, d. i. practiſche Realität, die angegeben wer-
den kann; welches denn zu ſeiner Berechtigung ſelbſt in
Abſicht auf Noumenen hinreichend iſt.

Aber dieſe einmal eingeleitete objective Realität
eines reinen Verſtandesbegriffs im Felde des Ueberſinn-
lichen, giebt nunmehr allen übrigen Categorien, ob-
gleich immer nur, ſo fern ſie mit dem Beſtimmungs-
grunde des reinen Willens (dem moraliſchen Geſetze)
in nothwendiger Verbindung ſtehen, auch objective,
nur keine andere als blos practiſch-anwendbare Reali-
tät, indeſſen ſie auf theoretiſche Erkenntniſſe dieſer Ge-
genſtände, als Einſicht der Natur derſelben durch reine
Vernunft, nicht den mindeſten Einfluß hat, um dieſelbe
zu erweitern. Wie wir denn auch in der Folge finden
werden, daß ſie immer nur auf Weſen als Intelligen-
zen,
und an dieſen auch nur auf das Verhältniß der
Vernunft zum Willen, mithin immer nur aufs
Practiſche Beziehung haben und weiter hinaus ſich
kein Erkenntniß derſelben anmaaßen; was aber mit ih-
nen in Verbindung noch ſonſt für Eigenſchaften, die
zur theoretiſchen Vorſtellungsart ſolcher überſinnlichen
Dinge gehören, herbeygezogen werden möchten, dieſe
insgeſamt alsdenn gar nicht zum Wiſſen, ſondern nur
zur Befugniß (in practiſcher Abſicht aber gar zur Noth-
wendigkeit) ſie anzunehmen und vorauszuſetzen gezählt

werden,
G 2

I. Th. I. B. II. Hauptſt. Von dem Begriffe
werden, ſelbſt da, wo man überſinnliche Weſen (als
Gott) nach einer Analogie, d. i. dem reinen Vernunft-
verhältniſſe, deſſen wir in Anſehung der ſinnlichen uns
practiſch bedienen, und ſo der reinen theoretiſchen Ver-
nunft durch die Anwendung aufs Ueberſinnliche, aber
nur in practiſcher Abſicht, zum ſchwärmen ins Ueber-
ſchwengliche nicht den mindeſten Vorſchub giebt.

Der Analytik der practiſchen Vernunft
Zweytes Hauptſtück.
Von dem
Begriffe eines Gegenſtandes

der reinen practiſchen Vernunft.

Unter einem Begriffe der practiſchen Vernunft ver-
ſtehe ich die Vorſtellung eines Objects als einer
möglichen Wirkung durch Freyheit. Ein Gegenſtand
der practiſchen Erkenntniß, als einer ſolchen, zu ſeyn,
bedeutet alſo nur die Beziehung des Willens auf die Hand-
lung, dadurch er, oder ſein Gegentheil, wirklichge-
macht würde, und die Beurtheilung, ob etwas ein Ge-
genſtand der reinen practiſchen Vernunft ſey, oder nicht,
iſt nur die Unterſcheidung der Möglichkeit oder Unmög-
lichkeit, diejenige Handlung zu wollen, wodurch, wenn
wir das Vermögen dazu hätten (worüber die Erfah-
rung urtheilen muß), ein gewiſſes Object wirklichwer-

den

eines Gegenſtandes der reinen pract. Vernunft.
den würde. Wenn das Object als der Beſtimmungs-
grund unſeres Begehrungsvermögens angenommen
wird, ſo muß die phyſiſche Möglichkeit deſſelben durch
freyen Gebrauch unſerer Kräfte vor der Beurtheilung,
ob es ein Gegenſtand der practiſchen Vernunft ſey oder
nicht, vorangehen. Dagegen, wenn das Geſetz a priori
als der Beſtimmungsgrund der Handlung, mithin dieſe
als durch reine practiſche Vernunft beſtimmt, betrachtet
werden kann, ſo iſt das Urtheil, ob etwas ein Gegen-
ſtand der reinen practiſchen Vernunft ſey oder nicht,
von der Vergleichung mit unſerem phyſiſchen Vermögen
ganz unabhängig, und die Frage iſt nur, ob wir eine
Handlung, die auf die Exiſtenz eines Objects gerichtet
iſt, wollen dürfen, wenn dieſes in unſerer Gewalt
wäre, mithin muß die moraliſche Möglichkeit der
Handlung vorangehen; denn da iſt nicht der Gegen-
ſtand, ſondern das Geſetz des Willens der Beſtimmungs-
grund derſelben.

Die alleinigen Objecte einer practiſchen Vernunft
ſind alſo die vom Guten und Böſen. Denn durch
das erſtere verſteht man einen nothwendigen Gegenſtand
des Begehrungs-, durch das zweyte des Verabſcheu-
ungsvermögens, beides aber nach einem Princip der
Vernunft.

Wenn der Begriff des Guten nicht von einem vor-
hergehenden practiſchen Geſetze abgeleitet werden, ſondern
dieſem vielmehr zum Grunde dienen ſoll, ſo kann er

nur
G 3

I. Th. I. B. II. Hauptſt. Von dem Begriffe
nur der Begriff von etwas ſeyn, deſſen Exiſtenz Luſt
verheißt und ſo die Cauſalität des Subjects zur Her-
vorbringung deſſelben, d. i. das Begehrungsvermögen be-
ſtimmt. Weil es nun unmöglich iſt a priori einzuſehen,
welche Vorſtellung mit Luft, welche hingegen mit Un-
luſt
werde begleitet ſeyn, ſo käme es lediglich auf Er-
fahrung an, es auszumachen, was unmittelbar gut
oder böſe ſey. Die Eigenſchaft des Subjects, worauf
in Beziehung dieſe Erfahrung allein angeſtellt werden
kann, iſt das Gefühl der Luſt und Unluſt, als eine dem
inneren Sinne angehörige Receptivität und ſo würde
der Begriff von dem, was unmittelbar gut iſt, nur auf
das gehen, womit die Empfindung des Vergnügens
unmittelbar verbunden iſt, und der von dem ſchlechthin-
Böſen auf das, was unmittelbar Schmerz erregt, al-
lein bezogen werden müſſen. Weil aber das dem
Sprachgebrauche ſchon zuwider iſt, der das Angenehme
vom Guten, das Unangenehme vom Böſen unter-
ſcheidet, und verlangt daß Gutes und Böſes jederzeit
durch Vernunft, mithin durch Begriffe, die ſich allge-
mein mittheilen laſſen, und nicht durch bloße Empfin-
dung, welche ſich auf einzelne Objecte und deren Em-
pfänglichkeit einſchränkt, beurtheilt werde, gleichwol
aber für ſich ſelbſt mit keiner Vorſtellung eines Objects
a priori eine Luſt oder Unluſt unmittelbar verbunden
werden kann, ſo würde der Philoſoph, der ſich genö-
thigt glaubte, ein Gefühl der Luſt ſeiner practiſchen

Be-

eines Gegenſtandes der reinen pract. Vernunft.
Beurtheilung zum Grunde zu legen, gut nennen, was
ein Mittel zum Angenehmen, und Böſes, was Urſache
der Unannehmlichkeit und des Schmerzens iſt; denn die
Beurtheilung des Verhältniſſes der Mittel zu Zwecken
gehört allerdings zur Vernunft. Obgleich aber Ver-
nunft allein vermögend iſt, die Verknüpfung der Mittel
mit ihren Abſichten einzuſehen, (ſo daß man auch den
Willen durch das Vermögen der Zwecke definiren könn-
te, indem ſie jederzeit Beſtimmungsgründe des Begeh-
rungsvermögens nach Principien ſind,) ſo würden doch
die practiſchen Maximen, die aus dem obigen Begriffe
des Guten blos als Mittel folgten, nie etwas für ſich
ſelbſt-, ſondern immer nur irgend wozu-Gutes zum
Gegenſtande des Willens enthalten: das Gute würde
jederzeit blos das Nützliche ſeyn, und das, wozu es
nutzt, müßte allemal außerhalb dem Willen in der Em-
pfindung liegen. Wenn dieſe nun, als angenehme
Empfindung, vom Begriffe des Guten unterſchieden
werden müßte, ſo würde es überall nichts unmittelbar
gutes geben, ſondern das Gute nur in den Mitteln zu
etwas anderm, nemlich irgend einer Annehmlichkeit, ge-
ſucht werden müſſen.

Es iſt eine alte Formel der Schulen: nihil appe-
timus, niſi ſub ratione boni; nihil averſamur, niſi
ſub ratione mali;
und ſie hat einen oft richtigen, aber
auch der Philoſophie oft ſehr nachtheiligen Gebrauch,
weil die Ausdrücke des boni und mali eine Zweydeu-

tigkeit
G 4

I. Th. I. B. II. Hauptſt. Von dem Begriffe
tigkeit enthalten, daran die Einſchränkung der Sprache
Schuld iſt, nach welcher ſie eines doppelten Sinnes fä-
hig ſind und daher die practiſchen Geſetze unvermeidlich
auf Schrauben ſtellen, und die Philoſophie, die im Gebrau-
che derſelben gar wohl der Verſchiedenheit des Begriffs bey
demſelben Worte inne werden, aber doch keine beſon-
dere Ausdrücke dafür finden kann, zu ſubtilen Diſtin-
ctionen nöthigen, über die man ſich nachher nicht eini-
gen kann, indem der Unterſchied durch keinen angemeſ-
ſenen Ausdruck unmittelbar bezeichnet werden konnte. *)

Die deutſche Sprache hat das Glück, die Ausdrücke
zu beſitzen, welche dieſe Verſchiedenheit nicht überſehen
laſſen. Für das, was die Lateiner mit einem einzigen
Worte bonum benennen, hat ſie zwey ſehr verſchiedene
Begriffe, und auch eben ſo verſchiedene Ausdrücke. Für
bonum das Gute und das Wohl, für malum das
Böſe und das Uebel (oder Weh): ſo daß es zwey

ganz
*) Ueberdem iſt der Ausdruck ſub ratione boni auch zweydeutig.
Denn er kann ſo viel ſagen: wir ſtellen uns etwas als gut vor,
wenn und weil wir es begehren (wollen); aber auch: wir
begehren etwas darum, weil wir es uns als gut vorſtellen,
ſo daß entweder die Begierde der Beſtimmungsgrund des Be-
griffs des Objects als eines Guten, oder der Begriff des Gu-
ten der Beſtimmungsgrund des Begehrens (des Willens) ſey;
da denn das: ſub ratione boni, im erſteren Falle bedeuten wür-
de, wir wollen etwas unter der Idee des Guten, im zwey-
ten, zu Folge dieſer Idee, welche vor dem Wollen als Beſtim-
mungsgrund deſſelben vorhergehen muß.

eines Gegenſtandes der reinen pract. Vernunft.
ganz verſchiedene Beurtheilungen ſind, ob wir bey einer
Handlung das Gute und Böſe derſelben, oder unſer
Wohl und Weh (Uebel) in Betrachtung ziehen.
Hieraus folgt ſchon, daß obiger pſychologiſcher Satz
wenigſtens noch ſehr ungewiß ſey, wenn er ſo überſetzt
wird: wir begehren nichts, als in Rückſicht auf unſer
Wohl oder Weh; dagegen er, wenn man ihn ſo
giebt: wir wollen, nach Anweiſung der Vernunft,
nichts, als nur ſo fern wir es für gut oder böfe hal-
ten, ungezweifelt gewiß und zugleich ganz klar ausge-
drückt wird.

Das Wohl oder Uebel bedeutet immer nur eine
Beziehung auf unſeren Zuſtand der Annehmlichkeit
oder Unannehmlichkeit, des Vergnügens und Schmer-
zens, und, wenn wir darum ein Object begehren, oder
verabſcheuen, ſo geſchieht es, nur ſo fern es auf unſere
Sinnlichkeit und das Gefühl der Luſt und Unluſt, das
es bewirkt, bezogen wird. Das Gute oder Böſe be-
deutet aber jederzeit eine Beziehung auf den Willen,
ſo fern dieſer durchs Vernunftgeſetz beſtimmt wird, ſich
etwas zu ſeinem Objecte zu machen; wie er denn durch
das Object und deſſen Vorſtellung niemals unmittelbar
beſtimmt wird, ſondern ein Vermögen iſt, ſich eine Re-
gel der Vernunft zur Bewegurſache einer Handlung
(dadurch ein Object wirklichwerden kann) zu machen.
Das Gute oder Böſe wird alſo eigentlich auf Handlun-
gen, nicht auf den Empfindungszuſtand der Perſon be-

zogen,
G 5

I. Th. I. B. II. Hauptſt. Von dem Begriffe
zogen, und, ſollte etwas ſchlechthin (und in aller Ab-
ſicht und ohne weitere Bedingung) gut oder böſe ſeyn,
oder dafür gehalten werden, ſo würde es nur die Hand-
lungsart, die Maxime des Willens und mithin die han-
delnde Perſon ſelbſt, als guter oder böſer Menſch, nicht
aber eine Sache ſeyn, die ſo genannt werden könnte.

Man mochte alſo immer den Stoiker auslachen,
der in den heftigſten Gichtſchmerzen ausrief: Schmerz,
du magſt mich noch ſo ſehr foltern, ich werde doch nie
geſtehen, daß du etwas Böſes (κακον, malum) ſeyſt!
er hatte doch recht. Ein Uebel war es, das fühlte er,
und das verrieth ſein Geſchrey; aber daß ihm dadurch
ein Böſes anhinge, hatte er gar nicht Urſache einzuräu-
men; denn der Schmerz verringert den Werth ſeiner
Perſon nicht im mindeſten, ſondern nur den Werth
ſeines Zuſtandes. Eine einzige Lüge, deren er ſich be-
wußt geweſen wäre, hätte ſeinen Muth niederſchlagen
müſſen; aber der Schmerz diente nur zur Veranlaſ-
ſung, ihn zu erheben, wenn er ſich bewußt war, daß er
ſie durch keine unrechte Handlung verſchuldet und ſich
dadurch ſtrafwürdig gemacht habe.

Was wir gut nennen ſollen, muß in jedes ver-
nünftigen Menſchen Urtheil ein Gegenſtand des Begeh-
rungsvermögens ſeyn, und das Böſe in den Augen von
jedermann ein Gegenſtand des Abſcheues; mithin be-
darf es, außer dem Sinne, zu dieſer Beurtheilung noch

Ver-

eines Gegenſtandes der reinen pract. Vernunft.
Vernunft. So iſt es mit der Wahrhaftigkeit im Ge-
genſatz mit der Lüge, ſo mit der Gerechtigkeit im Ge-
genſatz der Gewaltthätigkeit etc. bewandt. Wir können
aber etwas ein Uebel nennen, welches doch jedermann
zugleich für gut, bisweilen mittelbar, bisweilen gar
für unmittelbar erklären muß. Der eine chirurgiſche
Operation an ſich verrichten läßt, fühlt ſie ohne Zweifel
als ein Uebel; aber durch Vernunft erklärt er, und
jedermann, ſie für gut. Wenn aber jemand, der
friedliebende Leute gerne neckt und beunruhigt, endlich
einmal anläuft und mit einer tüchtigen Tracht Schläge
abgefertigt wird; ſo iſt dieſes allerdings ein Uebel, aber
jedermann giebt dazu ſeinen Beyfall und hält es an ſich
für gut, wenn auch nichts weiter daraus entſpränge;
ja ſelbſt der, der ſie empfängt, muß in ſeiner Vernunft
erkennen, daß ihm Recht geſchehe, weil er die Pro-
portion zwiſchen dem Wohlbefinden und Wohlverhal-
ten, welche die Vernunft ihm unvermeidlich vorhält,
hier genau in Ausübung gebracht ſieht.

Es kommt allerdings auf unſer Wohl und Weh
in der Beurtheilung unſerer practiſchen Vernunft gar
ſehr viel, und, was unſere Natur als ſinnlicher
Weſen betrifft, alles auf unſere Glückſeligkeit an, wenn
dieſe, wie Vernunft es vorzüglich fodert, nicht nach
der vorübergehenden Empfindung, ſondern nach dem
Einfluſſe, den dieſe Zufälligkeit auf unſere ganze Exi-
ſtenz und die Zufriedenheit mit derſelben hat, beurtheilt

wird;

I. Th. I. B. II. Hauptſt. Von dem Begriffe
wird; aber alles überhaupt kommt darauf doch nicht
an. Der Menſch iſt ein bedürftiges Weſen, ſo fern er
zur Sinnenwelt gehört und ſo fern hat ſeine Vernunft
allerdings einen nicht abzulehnenden Auftrag, von
Seiten der Sinnlichkeit, ſich um das Intereſſe derſelben
zu bekümmern und ſich practiſche Maximen, auch in
Abſicht auf die Glückſeligkeit dieſes, und, wo möglich,
auch eines zukünftigen Lebens, zu machen. Aber er
iſt doch nicht ſo ganz Thier, um gegen alles, was Ver-
nunft für ſich ſelbſt ſagt, gleichgültig zu ſeyn, und dieſe
blos zum Werkzeuge der Befriedigung ſeines Bedürf-
niſſes, als Sinnenweſens, zu gebrauchen. Denn im
Werthe über die bloße Thierheit erhebt ihn das gar
nicht, daß er Vernunft hat, wenn ſie ihm nur zum
Behuf desjenigen dienen ſoll, was bey Thieren der In-
ſtinct verrichtet; ſie wäre alsdenn nur eine beſondere
Manier, deren ſich die Natur bedient hätte, um den
Menſchen zu demſelben Zwecke, dazu ſie Thiere beſtimmt
hat, auszurüſten, ohne ihn zu einem höheren Zwecke
zu beſtimmen. Er bedarf alſo freylich, nach dieſer
einmal mit ihm getroffenen Naturanſtalt, Vernunft,
um ſein Wohl und Weh jederzeit in Betrachtung zu
ziehen, aber er hat ſie überdem noch zu einem höheren
Behuf, nemlich auch das, was an ſich gut oder böſe
iſt, und worüber reine, ſinnlich gar nicht intereſſirte
Vernunft nur allein urtheilen kann, nicht allein mit in
Ueberlegung zu nehmen, ſondern dieſe Beurtheilung

von

eines Gegenſtandes der reinen pract. Vernunft.
von jener gänzlich zu unterſcheiden, und ſie zur oberſten
Bedingung des letzteren zu machen.

In dieſer Beurtheilung des an ſich Guten und
Böſen, zum Unterſchiede von dem, was nur beziehungs-
weiſe auf Wohl oder Uebel ſo genannt werden kann,
kommt es auf folgende Puncte an. Entweder ein Ver-
nunftprincip wird ſchon an ſich als der Beſtimmungs-
grund des Willens gedacht, ohne Rückſicht auf mögli-
che Objecte des Begehrungsvermögens, (alſo blos durch
die geſetzliche Form der Maxime,) alsdenn iſt jenes
Princip practiſches Geſetz a priori, und reine Vernunft
wird für ſich practiſch zu ſeyn angenommen. Das Ge-
ſetz beſtimmt alsdenn unmittelbar den Willen, die ihm
gemäße Handlung iſt an ſich ſelbſt gut, ein Wille,
deſſen Maxime jederzeit dieſem Geſetze gemäß iſt, iſt
ſchlechterdings, in aller Abſicht, gut, und die oberſte
Bedingung alles Guten:
oder es geht ein Beſtim-
mungsgrund des Begehrungsvermögens vor der Ma-
xime des Willens vorher, der ein Object der Luſt und
Unluſt vorausſetzt, mithin etwas, das vergnügt oder
ſchmerzt, und die Maxime der Vernunft, jene zu be-
fördern, dieſe zu vermeiden, beſtimmt die Handlungen,
wie ſie beziehungsweiſe auf unſere Neigung, mithin
nur mittelbar (in Rückſicht auf einen anderweitigen
Zweck, als Mittel zu demſelben) gut ſind, und dieſe
Maximen können alsdenn niemals Geſetze, dennoch aber
vernünftige, practiſche Vorſchriften heißen. Der Zweck

ſelbſt,

I. Th. I. B. II. Hauptſt. Von dem Begriffe
ſelbſt, das Vergnügen, das wir ſuchen, iſt im letzteren
Falle nicht ein Gutes, ſondern ein Wohl, nicht ein
Begriff der Vernunft, ſondern ein empiriſcher Begriff
von einem Gegenſtande der Empfindung; allein der Ge-
brauch des Mittels dazu, d. i. die Handlung (weil
dazu vernünftige Ueberlegung erfodert wird) heißt den-
noch gut, aber nicht ſchlechthin, ſondern nur in Bezie-
hung auf unſere Sinnlichkeit, in Anſehung ihres Ge-
fühls der Luſt und Unluſt; der Wille aber, deſſen Ma-
xime dadurch afficirt wird, iſt nicht ein reiner Wille,
der nur auf das geht, wobey reine Vernunft für ſich
ſelbſt practiſch ſeyn kann.

Hier iſt nun der Ort, das Paradoxon der Me-
thode in einer Critik der practiſchen Vernunft zu erklä-
ren: daß nemlich der Begriff des Guten und Böſen
nicht vor dem moraliſchen Geſetze, (dem es dem
Anſchein nach ſo gar zum Grunde gelegt werden
müßte,) ſondern nur (wie hier auch geſchieht)
nach demſelben und durch daſſelbe beſtimmt werden
müſſe.
Wenn wir nemlich auch nicht wüßten, daß
das Princip der Sittlichkeit ein reines a priori den
Willen beſtimmendes Geſetz ſey, ſo müßten wir doch,
um nicht ganz umſonſt (gratis) Grundſätze anzuneh-
men, es anfänglich wenigſtens unausgemacht laſſen,
ob der Wille blos empiriſche, oder auch reine Beſtim-
mungsgründe a priori habe; denn es iſt wider alle
Grundregeln des philoſophiſchen Verfahrens, das,

worüber

eines Gegenſtandes der reinen pract. Vernunft.
worüber man allererſt entſcheiden ſoll, ſchon zum vor-
aus als entſchieden anzunehmen. Geſetzt, wir wollten
nun vom Begriffe des Guten anfangen, um davon die
Geſetze des Willens abzuleiten, ſo würde dieſer Begriff
von einem Gegenſtande (als einem guten) zugleich die-
ſen, als den einigen Beſtimmungsgrund des Willens,
angeben. Weil nun dieſer Begriff kein practiſches Ge-
ſetz a priori zu ſeiner Richtſchnur hatte; ſo könnte der
Probirſtein des Guten oder Böſen in nichts anders,
als in der Uebereinſtimmung des Gegenſtandes mit un-
ſerem Gefühle der Luſt oder Unluſt geſetzt werden, und
der Gebrauch der Vernunft könnte nur darin beſtehen,
theils dieſe Luſt oder Unluſt im ganzen Zuſammenhange
mit allen Empfindungen meines Daſeyns, theils die
Mittel, mir den Gegenſtand derſelben zu verſchaffen,
zu beſtimmen. Da nun, was dem Gefühle der Luſt
gemäß ſey, nur durch Erfahrung ausgemacht werden
kann, das practiſche Geſetz aber, der Angabe nach,
doch darauf, als Bedingung, gegründet werden ſoll,
ſo würde geradezu die Möglichkeit practiſcher Geſetze
a priori ausgeſchloſſen; weil man vorher nöthig zu fin-
den meynte, einen Gegenſtand für den Willen auszu-
finden, davon der Begriff, als eines Guten, den all-
gemeinen, obzwar empiriſchen Beſtimmungsgrund des
Willens ausmachen müſſe. Nun aber war doch vorher
nöthig zu unterſuchen, ob es nicht auch einen Beſtim-
mungsgrund des Willens a priori gebe (welcher nie-

mals

I. Th. I. B. II. Hauptſt. Von dem Begriffe
mals irgendwo anders, als an einem reinen practiſchen
Geſetze, und zwar ſo fern dieſes die bloße geſetzliche
Form, ohne Rückſicht auf einen Gegenſtand, den Ma-
ximen vorſchreibt, wäre gefunden worden). Weil
man aber ſchon einen Gegenſtand nach Begriffen des
Guten und Böſen zum Grunde alles practiſchen Geſetzes
legte, jener aber ohne vorhergehendes Geſetz nur nach
empiriſchen Begriffen gedacht werden konnte, ſo hatte
man ſich die Möglichkeit, ein reines practiſches Geſetz
auch nur zu denken, ſchon zum voraus benommen; da
man im Gegentheil, wenn man dem letzteren vorher
analytiſch nachgeforſcht hätte, gefunden haben würde,
daß nicht der Begriff des Guten, als eines Gegenſtan-
des, das moraliſche Geſetz, ſondern umgekehrt das mo-
raliſche Geſetz allererſt den Begriff des Guten, ſo fern
es dieſen Namen ſchlechthin verdient, beſtimme und
möglich mache.

Dieſe Anmerkung, welche blos die Methode der
oberſten moraliſchen Unterſuchungen betrifft, iſt von
Wichtigkeit. Sie erklärt auf einmal den veranlaſſen-
den Grund aller Verirrungen der Philoſophen in An-
ſehung des oberſten Princips der Moral. Denn ſie
ſuchten einen Gegenſtand des Willens auf, um ihn zur
Materie und dem Grunde eines Geſetzes zu machen,
(welches alsdenn nicht unmittelbar, ſondern vermittelſt
jenes an das Gefühl der Luſt oder Unluſt gebrachten
Gegenſtandes, der Beſtimmungsgrund des Willens ſeyn

ſollte,

eines Gegenſtandes der reinen pract. Vernunft.
ſollte, anſtatt daß ſie zuerſt nach einem Geſetze hätten
forſchen ſollen, das a priori und unmittelbar den Wil-
len, und dieſem gemäß allererſt den Gegenſtand beſtim-
mete). Nun mochten ſie dieſen Gegenſtand der Luſt,
der den oberſten Begriff des Guten abgeben ſollte, in
der Glückſeligkeit, in der Vollkommenheit, im morali-
ſchen Geſetze, oder im Willen Gottes ſetzen, ſo war ihr
Grundſatz allemal Heteronomie, ſie mußten unvermeid-
lich auf empiriſche Bedingungen zu einem moraliſchen
Geſetze ſtoßen; weil ſie ihren Gegenſtand, als unmit-
telbaren Beſtimmungsgrund des Willens, nur nach ſei-
nem unmittelbaren Verhalten zum Gefühl, welches
allemal empiriſch iſt, gut oder böſe nennen konnten.
Nur ein formales Geſetz, d. i. ein ſolches, welches der
Vernunft nichts weiter als die Form ihrer allgemeinen
Geſetzgebung zur oberſten Bedingung der Maximen vor-
ſchreibt, kann a priori ein Beſtimmungsgrund der pra-
ctiſchen Vernunft ſeyn. Die Alten verriethen indeſſen
dieſen Fehler dadurch unverholen, daß ſie ihre morali-
ſche Unterſuchung gänzlich auf die Deſtimmung des Be-
griffs vom höchſten Gut, mithin eines Gegenſtandes
ſetzten, welchen ſie nachher zum Beſtimmungsgrunde
des Willens im moraliſchen Geſetze zu machen gedach-
ten: ein Object, welches weit hinterher, wenn das
moraliſche Geſetz allererſt für ſich bewährt und als un-
mittelbarer Beſtimmungsgrund des Willens gerechtfer-
tigt iſt, dem nunmehr ſeiner Form nach a priori be-

ſtimm-
Kants Crit. d. pract. Vern. H

I. Th. I. B. II. Hauptſt. Von dem Begriffe
ſtimmten Willen als Gegenſtand vorgeſtellt werden kann,
welches wir in der Dialectik der reinen practiſchen Ver-
nunft uns unterfangen wollen. Die Neueren, bey de-
nen die Frage über das höchſte Gut außer Gebrauch ge-
kommen, zum wenigſten nur Nebenſache geworden zu
ſeyn ſcheint, verſtecken obigen Fehler (wie in vielen
andern Fällen) hinter unbeſtimmten Worten, indeſſen,
daß man ihn gleichwol aus ihren Syſtemen hervor-
blicken ſieht, da er alsdenn allenthalben Heteronomie
der practiſchen Vernunft verräth, daraus nimmermehr
ein a priori allgemein gebietendes moraliſches Geſetz
entſpringen kann.

Da nun die Begriffe des Guten und Böſen, als
Folgen der Willensbeſtimmung a priori, auch ein rei-
nes practiſches Princip, mithin eine Cauſalität der rei-
nen Vernunft vorausſetzen: ſo beziehen ſie ſich, ur-
ſprünglich, nicht (etwa als Beſtimmungen der ſynthe-
tiſchen Einheit des Mannigfaltigen gegebener Anſchau-
ungen in einem Bewußtſeyn) auf Objecte, wie die
reinen Verſtandesbegriffe, oder Categorien der theore-
tiſchgebrauchten Vernunft, ſie ſetzen dieſe vielmehr als
gegeben voraus: ſondern ſie ſind insgeſamt modi einer
einzigen Categorie, nemlich der der Cauſalität, ſo fern
der Beſtimmungsgrund derſelben in der Vernunftvor-
ſtellung eines Geſetzes derſelben beſteht, welches, als
Geſetz der Freyheit, die Vernunft ſich ſelbſt giebt und
dadurch ſich a priori als practiſch beweiſet. Da indeſ-

ſen

eines Gegenſtandes der reinen pract. Vernunft.
ſen die Handlungen, einerſeits zwar unter einem Ge-
ſetze, das kein Naturgeſetz, ſondern ein Geſetz der Frey-
heit iſt, folglich zu dem Verhalten intelligibeler Weſen,
andererſeits aber doch auch, als Begebenheiten in der
Sinnenwelt, zu den Erſcheinungen gehören, ſo werden
die Beſtimmungen einer practiſchen Vernunft nur in
Beziehung auf die letztere, folglich zwar den Catego-
rien des Verſtandes gemäß, aber nicht in der Abſicht
eines theoretiſchen Gebrauchs deſſelben, um das Man-
nigfaltige der (ſinnlichen) Anſchauung unter ein Be-
wußtſeyn a priori zu bringen, ſondern nur um das
Mannigfaltige der Begehrungen, der Einheit des
Bewußtſeyns einer im moraliſchen Geſetze gebietenden
practiſchen Vernunft, oder eines reinen Willens a priori
zu unterwerfen, Statt haben können.

Dieſe Categorien der Freyheit, denn ſo wollen
wir ſie, ſtatt jener theoretiſchen Begriffe, als Catego-
rien der Natur benennen, haben einen augenſcheinlichen
Vorzug vor den letzteren, daß, da dieſe nur Gedanken-
formen ſind, welche nur unbeſtimmt Objecte überhaupt
für jede uns mögliche Anſchauung durch allgemeine Be-
griffe bezeichnen, dieſe hingegen, da ſie auf die Beſtim-
mung einer freyen Willkühr gehen, (der zwar keine
Anſchauung, völlig correſpondirend, gegeben werden
kann, die aber, welches bey keinen Begriffen des theo-
retiſchen Gebrauchs unſeres Erkenntnißvermögens ſtatt-
findet, ein reines practiſches Geſetz a priori zum Grunde

liegen
H 2

I. Th. I. B. II. Hauptſt. Von dem Begriffe
liegen hat,) als practiſche Elementarbegriffe ſtatt der
Form der Anſchauung (Raum und Zeit), die nicht in
der Vernunft ſelbſt liegt, ſondern anderwerts, nemlich
von der Sinnlichkeit, hergenommen werden muß, die
Form eines reinen Willens in ihr, mithin dem Den-
kungsvermögen ſelbſt, als gegeben zum Grunde liegen
haben; dadurch es denn geſchieht, daß, da es in allen
Vorſchriften der reinen practiſchen Vernunft nur um
die Willensbeſtimmung, nicht um die Naturbedin-
gungen (des practiſchen Vermögens) der Ausführung
ſeiner Abſicht
zu thun iſt, die practiſchen Begriffe a priori
in Beziehung auf das oberſte Princip der Freyheit ſo-
gleich Erkenntniſſe werden und nicht auf Anſchauungen
warten dürfen, um Bedeutung zu bekommen, und
zwar aus dieſem merkwürdigen Grunde, weil ſie die
Wirklichkeit deſſen, worauf ſie ſich beziehen, (die Wil-
lensgeſinnung) ſelbſt hervorbringen, welches gar nicht
die Sache theoretiſcher Begriffe iſt. Nur muß man
wohl bemerken, daß dieſe Categorien nur die practiſche
Vernunft überhaupt angehen, und ſo in ihrer Ordnung,
von den moraliſch noch unbeſtimmten, und ſinnlich-
bedingten, zu denen, die, ſinnlich-unbedingt, blos durchs
moraliſche Geſetz beſtimmt ſind, fortgehen.



Tafel
eines Gegenſtandes der reinen pract. Vernunft.
[Tabelle]

Man
H 3
I. Th. I. B. II. Hauptſt. Von dem Begriffe

Man wird hier bald gewahr, daß, in dieſer Ta-
fel, die Freyheit, als eine Art von Cauſalität, die aber
empiriſchen Beſtimmungsgründen nicht unterw[o]rfen iſt,
in Anſehung der durch ſie möglichen Handlungen, als
Erſcheinungen in der Sinnenwelt, betrachtet werde,
folglich ſich auf die Categorien ihrer Naturmöglichkeit
beziehe, indeſſen daß doch jede Categorie ſo allgemein
genommen wird, daß der Beſtimmungsgrund jener Cau-
ſalität auch außer der Sinnenwelt in der Freyheit als
Eigenſchaft eines intelligibelen Weſens angenommen wer-
den kann, bis die Categorien der Modalität den Ueber-
gang von practiſchen Principien überhaupt zu denen der
Sittlichkeit, aber nur problematiſch, einleiten, welche
nachher durchs moraliſche Geſetz allererſt dogmatiſch
dargeſtellt werden können.

Ich füge hier nichts weiter zur Erläuterung ge-
genwärtiger Tafel bey, weil ſie für ſich verſtändlich ge-
nug iſt. Dergleichen nach Principien abgefaßte Ein-
theilung iſt aller Wiſſenſchaft, ihrer Gründlichkeit ſowol
als Verſtändlichkeit halber, ſehr zuträglich. So weiß
man, z. B., aus obiger Tafel und der erſten Nummer
derſelben ſogleich, wovon man in practiſchen Erwägun-
gen anfangen müſſe: von den Maximen, die jeder auf
ſeine Neigung gründet, den Vorſchriften, die für eine
Gattung vernünftiger Weſen, ſo fern ſie in gewiſſen
Neigungen übereinkommen, gelten, und endlich dem
Geſetze, welches für alle, unangeſehen ihrer Nei-

gun-

eines Gegenſtandes der reinen pract. Vernunft.
gungen, gilt, u. ſ. w. Auf dieſe Weiſe überſieht man
den ganzen Plan, von dem, was man zu leiſten hat,
ſo gar jede Frage der practiſchen Philoſophie, die zu
beantworten, und zugleich die Ordnung, die zu befol-
gen iſt.

Von der Typik
der reinen practiſchen Urtheilskraft
.

Die Begriffe des Guten und Böſen beſtimmen
dem Willen zuerſt ein Object. Sie ſtehen ſelbſt aber
unter einer practiſchen Regel der Vernunft, welche, wenn
ſie reine Vernunft iſt, den Willen a priori in Anſehung
ſeines Gegenſtandes beſtimmt. Ob nun eine uns in
der Sinnlichkeit mögliche Handlung der Fall ſey, der
unter der Regel ſtehe, oder nicht, dazu gehört practi-
ſche Urtheilskraft, wodurch dasjenige, was in der Re-
gel allgemein (in abſtracto) geſagt wurde, auf eine
Handlung in concreto angewandt wird. Weil aber
eine practiſche Regel der reinen Vernunft erſtlich, als
practiſch, die Exiſtenz eines Objects betrifft, und
zweytens, als practiſche Regel der reinen Vernunft,
Nothwendigkeit in Anſehung des Daſeyns der Handlung
bey ſich führt, mithin practiſches Geſetz iſt, und zwar
nicht Naturgeſetz, durch empiriſche Beſtimmungsgründe,
ſondern ein Geſetz der Freyheit, nach welchem der
Wille, unabhängig von allem Empiriſchen, (blos durch
die Vorſtellung eines Geſetzes überhaupt und deſſen

Form)
H 4

I. Th. I. B. II Hauptſt. Von dem Begriffe
Form) beſtimmbar ſeyn ſoll, alle vorkommende Fälle
zu möglichen Handlungen aber nur empiriſch, d. i. zur
Erfahrung und Natur gehörig ſeyn können: ſo ſcheint
es widerſinniſch, in der Sinnenwelt einen Fall antref-
fen zu wollen, der, da er immer ſo fern nur unter dem
Naturgeſetze ſteht, doch die Anwendung eines Geſetzes
der Freyheit auf ſich verſtatte, und auf welchen die
überſinnliche Idee des Sittlichguten, das darin in con-
creto
dargeſtellt werden ſoll, angewandt werden könne.
Alſo iſt die Urtheilskraft der reinen practiſchen Vernunft
eben denſelben Schwierigkeiten unterworfen, als die
der reinen theoretiſchen, welche letztere gleichwol, aus
denſelben zu kommen, ein Mittel zur Hand hatte; nem-
lich, da es in Anſehung des theoretiſchen Gebrauchs
auf Anſchauungen ankam, darauf reine Verſtandesbe-
griffe angewandt werden könnten, dergleichen Anſchau-
ungen (obzwar nur von Gegenſtänden der Sinne) doch
a priori, mithin, was die Verknüpfung des Mannig-
faltigen in denſelben betrifft, den reinen Verſtandes-
begriffen a priori gemäß (als Schemate) gegeben
werden können. Hingegen iſt das ſittlich-Gute etwas
dem Objecte nach Ueberſinnliches, für das alſo in kei-
ner ſinnlichen Anſchauung etwas Correſpondirendes ge-
funden werden kann, und die Urtheilskraft unter Ge-
ſetzen der reinen practiſchen Vernunft ſcheint daher be-
ſonderen Schwierigkeiten unterworfen zu ſeyn, die darauf
beruhen, daß ein Geſetz der Freyheit auf Handlungen,

als

eines Gegenſtandes der reinen pract. Vernunft.
als Begebenheiten, die in der Sinnenwelt geſchehen, und
alſo ſo fern zur Natur gehören, angewandt wer-
den ſoll.

Allein hier eröffnet ſich doch wieder eine günſtige
Ausſicht für die reine practiſche Urtheilskraft. Es iſt
bey der Subſumtion einer mir in der Sinnenwelt mög-
lichen Handlung unter einem reinen practiſchen Geſe-
tze
nicht um die Möglichkeit der Handlung, als einer
Begebenheit in der Sinnenwelt, zu thun; denn die ge-
hört für die Beurtheilung des theoretiſchen Gebrauchs
der Vernunft, nach dem Geſetze der Cauſalität, eines
reinen Verſtandesbegriffs, für den ſie ein Schema in
der ſinnlichen Anſchauung hat. Die phyſiſche Cauſali-
tät, oder die Bedingung, unter der ſie ſtattfindet, ge-
hört unter die Naturbegriffe, deren Schema transſcen-
dentale Einbildungskraft entwirft. Hier aber iſt es
nicht um das Schema eines Falles nach Geſetzen, ſon-
dern um das Schema (wenn dieſes Wort hier ſchicklich
iſt) eines Geſetzes ſelbſt zu thun, weil die Willensbe-
ſtimmung
(nicht der Handlung in Beziehung auf ihren
Erfolg) durchs Geſetz allein, ohne einen anderen Be-
ſtimmungsgrund, den Begriff der Cauſalität an ganz
andere Bedingungen bindet, als diejenige ſind, welche
die Naturverknüpfung ausmachen.

Dem Naturgeſetze, als Geſetze, welchem die Ge-
genſtände ſinnlicher Anſchauung, als ſolche, unter-

wor-
H 5

I. Th. I. B. II. Hauptſt. Von dem Begriffe
worfen ſind, muß ein Schema, d. i. ein allgemeines
Verfahren der Einbildungskraft, (den reinen Verſtan-
desbegriff, den das Geſetz beſtimmt, den Sinnen a prio-
ri
darzuſtellen,) correſpondiren. Aber dem Geſetze der
Freyheit, (als einer gar nicht ſinnlich bedingten Cauſa-
lität,) mithin auch dem Begriffe des unbedingt-Guten,
kann keine Anſchauung, mithin kein Schema zum Be-
huf ſeiner Anwendung in concreto untergelegt werden.
Folglich hat das Sittengeſetz kein anderes, die Anwen-
dung deſſelben auf Gegenſtände der Natur vermitteln-
des Erkenntnißvermögen, als den Verſtand (nicht die
Einbildungskraft), welcher einer Idee der Vernunft nicht
ein Schema der Sinnlichkeit, ſondern ein Geſetz, aber
doch ein ſolches, das an Gegenſtänden der Sinne in
concreto
dargeſtellt werden kann, mithin ein Natur-
geſetz, aber nur ſeiner Form nach, als Geſetz zum Be-
huf der Urtheilskraft unterlegen kann, und dieſes kön-
nen wir daher den Typus des Sittengeſetzes nennen.

Die Regel der Urtheilskraft unter Geſetzen der
reinen practiſchen Vernunft iſt dieſe: Frage dich ſelbſt,
ob die Handlung, die du vorhaſt, wenn ſie nach einem
Geſetze der Natur, von der du ſelbſt ein Theil wäreſt,
geſchehen ſollte, ſie du wol, als durch deinen Willen
möglich, anſehen könnteſt. Nach dieſer Regel beurtheilt
in der That jedermann Handlungen, ob ſie ſittlich-gut
oder böſe ſind. So ſagt man: Wie, wenn ein jeder,

wo

eines Gegenſtandes der reinen pract. Vernunft.
wo er ſeinen Vortheil zu ſchaffen glaubt, ſich erlaubte, zu
betrügen, oder befugt hielte, ſich das Leben abzukürzen,
ſo bald ihn ein völliger Ueberdruß deſſelben befällt, oder
anderer Noth mit völliger Gleichgültigkeit anſähe, und
du gehörteſt mit zu einer ſolchen Ordnung der Dinge,
würdeſt du darin wol mit Einſtimmung deines Wil-
lens ſeyn? Nun weiß ein jeder wol: daß, wenn er ſich
in Geheim Betrug erlaubt, darum eben nicht jedermann
es auch thue, oder wenn er unbemerkt lieblos iſt, nicht
ſofort jedermann auch gegen ihn es ſeyn würde; daher
iſt dieſe Vergleichung der Maxime ſeiner Handlungen
mit einem allgemeinen Naturgeſetze auch nicht der Be-
ſtimmungsgrund ſeines Willens. Aber das letztere iſt
doch ein Typus der Beurtheilung der erſteren nach ſitt-
lichen Principien. Wenn die Maxime der Handlung
nicht ſo beſchaffen iſt, daß ſie an der Form eines Natur-
geſetzes überhaupt die Probe hält, ſo iſt ſie ſittlich-un-
möglich. So urtheilt ſelbſt der gemeinſte Verſtand;
denn das Naturgeſetz liegt allen ſeinen gewöhnlichſten,
ſelbſt den Erfahrungsurtheilen immer zum Grunde. Er
hat es alſo jederzeit bey der Hand, nur daß er in Fäl-
len, wo die Cauſalität aus Freyheit beurtheilt werden
ſoll, jenes Naturgeſetz blos zum Typus eines Geſetzes
der Freyheit
macht, weil er, ohne etwas, was er zum
Beyſpiele im Erfahrungsfalle machen könnte, bey Hand
zu haben, dem Geſetze einer reinen practiſchen Vernunft
nicht den Gebrauch in der Anwendung verſchaffen könnte.

Es
I. Th. I. B. II. Hauptſt. Von dem Begriffe

Es iſt alſo auch erlaubt, die Natur der Sinnen-
welt
als Typus einer intelligibelen Natur zu brau-
chen, ſo lange ich nur nicht die Anſchauungen, und was
davon abhängig iſt, auf dieſe übertrage, ſondern blos
die Form der Geſetzmäßigkeit überhaupt (deren Be-
griff auch im reinſten Vernunftgebrauche ſtattfindet,
aber in keiner anderen Abſicht, als blos zum reinen prac-
tiſchen Gebrauche der Vernunft, a priori beſtimmt er-
kannt werden kann,) darauf beziehe. Denn Geſetze, als
ſolche, ſind ſo fern einerley, ſie mögen ihre Beſtim-
mungsgründe hernehmen, woher ſie wollen.

Uebrigens, da von allem Intelligibelen ſchlechter-
dings nichts als (vermittelſt des moraliſchen Geſetzes)
die Freyheit, und auch dieſe nur ſo fern ſie eine von
jenem unzertrennliche Vorausſetzung iſt, und ferner alle
intelligibele Gegenſtände, auf welche uns die Vernunft,
nach Anleitung jenes Geſetzes, etwa noch führen möchte,
wiederum für uns keine Realität weiter haben, als zum
Behuf deſſelben Geſetzes und des Gebrauches der reinen
practiſchen Vernunft, dieſe aber zum Typus der Ur-
theilskraft die Natur (der reinen Verſtandesform der-
ſelben nach) zu gebrauchen berechtigt und auch benö-
thigt iſt: ſo dient die gegenwärtige Anmerkung dazu,
um zu verhüten, daß, was blos zur Typik der Be-
griffe gehört, nicht zu den Begriffen ſelbſt gezählt wer-
de. Dieſe alſo, als Typik der Urtheilskraft, bewahrt
für dem Empirism der practiſchen Vernunft, der die

pra-

eines Gegenſtandes der reinen pract. Vernunft.
practiſchen Begriffe, des Guten und Böſen, blos in Er-
fahrungsfolgen (der ſogenannten Glückſeligkeit) ſetzt,
obzwar dieſe und die unendlichen nützlichen Folgen eines
durch Selbſtliebe beſtimmten Willens, wenn dieſer ſich
ſelbſt zugleich zum allgemeinen Naturgeſetze machte, al-
lerdings zum ganz angemeſſenen Typus für das Sitt-
lichgute dienen kann, aber mit dieſem doch nicht einer-
ley iſt. Eben dieſelbe Typik bewahrt auch vor dem
Myſticism der practiſchen Vernunft, welche das, was
nur zum Symbol dienete, zum Schema macht, d. i.
wirkliche, und doch nicht ſinnliche, Anſchauungen (ei-
nes unſichtbaren Reichs Gottes) der Anwendung der
moraliſchen Begriffe unterlegt und ins Ueberſchwengli-
che hinausſchweift. Dem Gebrauche der moraliſchen
Begriffe iſt blos der Nationalism der Urtheilskraft an-
gemeſſen, der von der ſinnlichen Natur nichts weiter
nimmt, als was auch reine Vernunft für ſich denken
kann, d. i. die Geſetzmäßigkeit, und in die überſinnliche
nichts hineinträgt, als was umgekehrt ſich durch Hand-
lungen in der Sinnenwelt nach der formalen Regel ei-
nes Naturgeſetzes überhaupt wirklich darſtellen läßt. In-
deſſen iſt die Verwahrung vor dem Empirism der prac-
tiſchen Vernunft viel wichtiger und anrathungswürdi-
ger, womit der Myſticism ſich doch noch mit der Rei-
nigkeit und Erhabenheit des moraliſchen Geſetzes zuſam-
men verträgt und außerdem es nicht eben natürlich und
der gemeinen Denkungsart angemeſſen iſt, ſeine Einbil-

dungs-

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
dungskraft bis zu überſinnlichen Anſchauungen anzu-
ſpannen, mithin auf dieſer Seite die Gefahr nicht ſo
allgemein iſt; da hingegen der Empirism die Sittlich-
keit in Geſinnungen (worin doch, und nicht blos in
Handlungen, der hohe Werth beſteht, den ſich die
Menſchheit durch ſie verſchaffen kann und ſoll,) mit der
Wurzel ausrottet, und ihr ganz etwas anderes, nem-
lich ein empiriſches Intereſſe, womit die Neigungen
überhaupt unter ſich Verkehr treiben, ſtatt der Pflicht
unterſchiebt, überdem auch, eben darum, mit allen
Neigungen, die, (ſie mögen einen Zuſchnitt bekommen,
welchen ſie wollen,) wenn ſie zur Würde eines oberſten
practiſchen Princips erhoben werden, die Menſchheit de-
gradiren, und da ſie gleichwol der Sinnesart aller ſo
günſtig ſind, aus der Urſache weit gefährlicher iſt, als
alle Schwärmerey, die niemals einen daurenden Zu-
ſtand vieler Menſchen ausmachen kann.

span class="g ">Drittes Hauptſtück.
Von den Triebfedern
der reinen practiſchen Vernunft
.

Das Weſentliche alles ſittlichen Werths der Hand-
lungen kommt darauf an, daß das moraliſche
Geſetz unmittelbar den Willen beſtimme
. Geſchieht
die Willensbeſtimmung zwar gemäß dem moraliſchen
Geſetze, aber nur vermittelſt eines Gefühls, welcher

Art

der reinen practiſchen Vernunft.
Art es auch ſey, das vorausgeſetzt werden muß, damit
jenes ein hinreichender Beſtimmungsgrund des Willens
werde, mithin nicht um des Geſetzes willen; ſo wird
die Handlung zwar Legalität, aber nicht Moralität
enthalten. Wenn nun unter Triebfeder (elater ani-
mi)
der ſubjective Beſtimmungsgrund des Willens eines
Weſens verſtanden wird, deſſen Vernunft nicht, ſchon
vermöge ſeiner Natur, dem objectiven Geſetze nothwen-
dig gemäß iſt, ſo wird erſtlich daraus folgen: daß man
dem göttlichen Willen gar keine Triebfedern beylegen
könne, die Triebfeder des menſchlichen Willens aber
(und des von jedem erſchaffenen vernünftigen Weſen)
niemals etwas anderes, als das moraliſche Geſetz ſeyn
könne, mithin der objective Beſtimmungsgrund jederzeit
und ganz allein zugleich der ſubjectiv-hinreichende Be-
ſtimmungsgrund der Handlung ſeyn müſſe, wenn dieſe
nicht blos den Buchſtaben des Geſetzes, ohne den
Geiſt *) deſſelben zu enthalten, erfüllen ſoll.

Da man alſo zum Behuf des moraliſchen Geſetzes,
und um ihm Einfluß auf den Willen zu verſchaffen, kei-
ne anderweitige Triebfeder, dabey die des moraliſchen
Geſetzes entbehrt werden könnte, ſuchen muß, weil das

al-
*) Man kann von jeder geſetzmäßigen Handlung, die doch nicht
um des Geſetzes willen geſchehen iſt, ſagen: ſie ſey blos dem
Buchſtaben, aber nicht dem Geiſte (der Geſinnung) nach
moraliſch gut.

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
alles lauter Gleißnerey, ohne Beſtand, bewirken wür-
de, und ſo gar es bedenklich iſt, auch nur neben dem
moraliſchen Geſetze noch einige andere Triebfedern (als,
die des Vortheils,) mitwirken zu laſſen; ſo bleibt nichts
übrig, als blos ſorgfältig zu beſtimmen, auf welche Art
das moraliſche Geſetz Triebfeder werde, und was, indem
ſie es iſt, mit dem menſchlichen Begehrungsvermögen,
als Wirkung jenes Beſtimmungsgrundes, auf daſſelbe
vorgehe. Denn wie ein Geſetz für ſich und unmittelbar
Beſtimmungsgrund des Willens ſeyn könne, (welches
doch das Weſentliche aller Moralität iſt,) das iſt ein für
die menſchliche Vernunft unauflösliches Problem und
mit dem einerley: wie ein freyer Wille möglich ſey.
Alſo werden wir nicht den Grund, woher das morali-
ſche Geſetz in ſich eine Triebfeder abgebe, ſondern was,
ſo fern es eine ſolche iſt, ſie im Gemüthe wirkt, (beſſer
zu ſagen, wirken muß,) a priori anzuzeigen haben.

Das Weſentliche aller Beſtimmung des Willens
durchs ſittliche Geſetz iſt: daß er als freyer Wille, mit-
hin nicht blos ohne Mitwirkung ſinnlicher Antriebe,
ſondern ſelbſt mit Abweiſung aller derſelben, und mit Ab-
bruch aller Neigungen, ſo fern ſie jenem Geſetze zuwider
ſeyn könnten, blos durchs Geſetz beſtimmt werde. So
weit iſt alſo die Wirkung des moraliſchen Geſetzes als
Triebfeder nur negativ, und als ſolche kann dieſe
Triebfeder a priori erkannt werden. Denn alle Nei-

gung

der reinen practiſchen Vernunft.
gung und jeder ſinnliche Antrieb iſt auf Gefühl gegrün-
det, und die negative Wirkung aufs Gefühl (durch den
Abbruch, der den Neigungen geſchieht) iſt ſelbſt Gefühl.
Folglich können wir a priori einſehen, daß das morali-
ſche Geſetz als Beſtimmungsgrund des Willens dadurch,
daß es allen unſeren Neigungen Eintrag thut, ein Ge-
fühl bewirken müſſe, welches Schmerz genannt werden
kann, und hier haben wir nun den erſten, vielleicht
auch einzigen Fall, da wir aus Begriffen a priori das
Verhältniß eines Erkenntniſſes (hier iſt es einer reinen
practiſchen Vernunft) zum Gefühl der Luſt oder Unluſt
beſtimmen konnten. Alle Neigungen zuſammen, (die
auch wol in ein erträgliches Syſtem gebracht werden
können, und deren Befriedigung alsdenn eigene Glück-
ſeligkeit heißt) machen die Selbſtſucht (ſolipſiſmus)
aus. Dieſe iſt entweder die der Selbſtliebe, eines über
alles gehenden Wohlwollens gegen ſich ſelbſt (Philav-
tia)
, oder die des Wohlgefallens an ſich ſelbſt (Arro-
gantia).
Jene heißt beſonders Eigenliebe, dieſe Ei-
gendünkel.
Die reine practiſche Vernunft thut der Ei-
genliebe blos Abbruch, indem ſie ſolche als natürlich,
und noch vor dem moraliſchen Geſetze, in uns rege, nur
auf die Bedingung der Einſtimmung mit dieſem Geſetze
einſchränkt; da ſie alsdenn vernünftige Selbſtliebe
genannt wird. Aber den Eigendünkel ſchlägt ſie gar
nieder, indem alle Anſprüche der Selbſtſchätzung, die
vor der Uebereinſtimmung mit dem ſittlichen Geſetze vor-

her-
Kants Crit. d. pract. Vern. J

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
hergehen, nichtig und ohne alle Befugniß ſind, indem
eben die Gewißheit einer Geſinnung, die mit dieſem Ge-
tze übereinſtimmt, die erſte Bedingung alles Werths der
Perſon iſt (wie wir bald deutlicher machen werden) und
alle Anmaaßung vor derſelben falſch und geſetzwidrig
iſt. Nun gehört der Hang zur Selbſtſchätzung mit zu
den Neigungen, denen das moraliſche Geſetz Abbruch
thut, ſo fern jene blos auf der Sittlichkeit beruht. Al-
ſo ſchlägt das moraliſche Geſetz den Eigendünkel nieder.
Da dieſes Geſetz aber doch etwas an ſich Poſitives iſt,
nemlich die Form einer intellectuellen Cauſalität, d. i.
der Freyheit, ſo iſt es, indem es im Gegenſatze mit dem
ſubjectiven Widerſpiele, nemlich den Neigungen in
uns, den Eigendünkel ſchwächt, zugleich ein Gegenſtand
der Achtung, und indem es ihn ſogar niederſchlägt,
d. i. demüthigt, ein Gegenſtand der größten Achtung,
mithin auch der Grund eines poſitiven Gefühls des
nicht empiriſchen Urſprungs iſt, und a priori erkannt
wird. Alſo iſt Achtung fürs moraliſche Geſetz ein Ge-
fühl, welches durch einen intellectuellen Grund gewirkt
wird, und dieſes Gefühl iſt das einzige, welches wir
völlig a priori erkennen, und deſſen Nothwendigkeit
wir einſehen können.

Wir haben im vorigen Hauptſtücke geſehen: daß
alles, was ſich als Object des Willens vor dem mora-
liſchen Geſetze darbietet, von den Beſtimmungsgründen
des Willens, unter dem Namen des unbedingt-Guten,

durch

der reinen practiſchen Vernunft.
durch dieſes Geſetz ſelbſt, als die oberſte Bedingung der
practiſchen Vernunft, ausgeſchloſſen werde, und daß
die bloße practiſche Form, die in der Tauglichkeit der
Maximen zur allgemeinen Geſetzgebung beſteht, zuerſt
das, was an ſich und ſchlechterdings-gut iſt, beſtimme,
und die Maxime eines reinen Willens gründe, der al-
lein in aller Abſicht gut iſt. Nun finden wir aber un-
ſere Natur, als ſinnlicher Weſen ſo beſchaffen, daß die
Materie des Begehrungsvermögens (Gegenſtände der
Neigung, es ſey der Hoffnung, oder Furcht) ſich zuerſt
aufdringt, und unſer pathologiſch beſtimmbares Selbſt,
ob es gleich durch ſeine Maximen zur allgemeinen Ge-
ſetzgebung ganz untauglich iſt, dennoch gleich, als ob
es unſer ganzes Selbſt ausmachte, ſeine Anſprüche vor-
her und als die erſten und urſprünglichen geltend zu ma-
chen beſtrebt ſey. Man kann dieſen Hang, ſich ſelbſt
nach den ſubjectiven Beſtimmungsgründen ſeiner Will-
kühr zum objectiven Beſtimmungsgrunde des Willens
überhaupt zu machen, die Selbſtliebe nennen, welche,
wenn ſie ſich geſetzgebend und zum unbedingten practi-
ſchen Princip macht, Eigendünkel heißen kann. Nun
ſchließt das moraliſche Geſetz, welches allein wahrhaftig
(nemlich in aller Abſicht) objectiv iſt, den Einfluß der
Selbſtliebe auf das oberſte practiſche Princip gänzlich
aus, und thut dem Eigendünkel, der die ſubjectiven Be-
dingungen des erſteren als Geſetze vorſchreibt, unendli-
chen Abbruch. Was nun unſerem Eigendünkel in un-

ſerem
J 2

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
ſerem eigenen Urtheil Abbruch thut, das demüthigt.
Alſo demüthigt das moraliſche Geſetz unvermeidlich je-
den Menſchen, indem dieſer mit demſelben den ſinnli-
chen Hang ſeiner Natur vergleicht. Dasjenige, deſſen
Vorſtellung, als Beſtimmungsgrund unſeres Wil-
lens,
uns in unſerem Selbſtbewußtſeyn demüthigt, er-
weckt, ſo fern als es poſitiv und Beſtimmungsgrund
iſt, für ſich Achtung. Alſo iſt das moraliſche Geſetz
auch ſubjectiv ein Grund der Achtung. Da nun alles,
was in der Selbſtliebe angetroffen wird, zur Neigung
gehört, alle Neigung aber auf Gefühlen beruht, mit-
hin was allen Neigungen insgeſammt in der Selbſtliebe
Abbruch thut, eben dadurch nothwendig auf das Ge-
fühl Einfluß hat, ſo begreifen wir, wie es möglich iſt,
a priori einzuſehen, daß das moraliſche Geſetz, indem
es die Neigungen und den Hang, ſie zur oberſten pra-
ctiſchen Bedingung zu machen, d. i. die Selbſtliebe, von
allem Beytritte zur oberſten Geſetzgebung ausſchließt,
eine Würkung aufs Gefühl ausüben könne, wel-
che einerſeits blos negativ iſt, andererſeits und
zwar in Anſehung des einſchränkenden Grundes der rei-
nen practiſchen Vernunft poſitiv iſt, und wozu gar kei-
ne beſondere Art von Gefühle, unter dem Namen eines
practiſchen, oder moraliſchen, als vor dem moraliſchen
Geſetze vorhergehend und ihm zum Grunde liegend,
angenommen werden darf.

Die
der reinen practiſchen Vernunft.

Die negative Wirkung auf Gefühl (der Unannehm-
lichkeit) iſt, ſo wie aller Einfluß auf daſſelbe, und wie
jedes Gefühl überhaupt, pathologiſch. Als Wirkung
aber vom Bewußtſeyn des moraliſchen Geſetzes, folglich
in Beziehung auf eine intelligibele Urſache, nemlich
das Subject der reinen practiſchen Vernunft, als ober-
ſten Geſetzgeberin, heißt dieſes Gefühl eines vernünfti-
gen von Neigungen afficirten Subjects, zwar Demü-
thigung (intellectuelle Verachtung), aber in Beziehung
auf den poſitiven Grund derſelben das Geſetz zugleich
Achtung für daſſelbe, für welches Geſetz gar kein Gefühl
ſtattfindet, ſondern im Urtheile der Vernunft, indem
es den Widerſtand aus dem Wege ſchafft, die Wegräu-
mung eines Hinderniſſes einer poſitiven Beförderung
der Cauſalität gleichgeſchätzt wird. Darum kann die-
ſes Gefühl nun auch ein Gefühl der Achtung fürs mo-
raliſche Geſetz, aus beiden Gründen zuſammen aber
ein moraliſches Gefühl genannt werden.

Das moraliſche Geſetz alſo, ſo wie es formaler
Beſtimmungsgrund der Handlung iſt, durch practiſche
reine Vernunft, ſo wie es zwar auch materialer, aber
nur objectiver Beſtimmungsgrund der Gegenſtände der
Handlung unter dem Namen des Guten und Böſen, iſt,
ſo iſt es auch ſubjectiver Beſtimmungsgrund, d. i. Trieb-
feder, zu dieſer Handlung, indem es auf die Sittlichkeit
des Subjects Einfluß hat, und ein Gefühl bewirkt,
welches dem Einfluſſe des Geſetzes auf den Willen beför-

der-
J 3

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
derlich iſt. Hier geht kein Gefühl im Subject vorher,
das auf Moralität geſtimmt wäre. Denn das iſt un-
möglich, weil alles Gefühl ſinnlich iſt; die Triebfeder
der ſittlichen Geſinnung aber muß von aller ſinnlichen
Bedingung frey ſeyn. Vielmehr iſt das ſinnliche Ge-
fühl, was allen unſeren Neigungen zum Grunde liegt,
zwar die Bedingung derjenigen Empfindung, die wir
Achtung nennen, aber die Urſache der Beſtimmung deſ-
ſelben liegt in der reinen practiſchen Vernunft, und die-
ſe Empfindung kann daher, ihres Urſprunges wegen,
nicht pathologiſch, ſondern muß practiſch gewirkt hei-
ßen; indem dadurch, daß die Vorſtellung des morali-
ſchen Geſetzes der Selbſtliebe den Einfluß, und dem Ei-
gendünkel den Wahn benimmt, das Hinderniß der rei-
nen practiſchen Vernunft vermindert, und die Vorſtel-
lung des Vorzuges ihres objectiven Geſetzes vor den An-
trieben der Sinnlichkeit, mithin das Gewicht des erſte-
ren relativ (in Anſehung eines durch die letztere afficir-
ten Willens) durch die Wegſchaffung des Gegengewichts,
im Urtheile der Vernunft hervorgebracht wird. Und
ſo iſt die Achtung fürs Geſetz nicht Triebfeder zur Sitt-
lichkeit, ſondern ſie iſt die Sittlichkeit ſelbſt, ſubjectiv
als Triebfeder betrachtet, indem die reine practiſche
Vernunft dadurch, daß ſie der Selbſtliebe, im Gegen-
ſatze mit ihr, alle Anſprüche abſchlägt, dem Geſetze,
das jetzt allein Einfluß hat, Anſehen verſchafft. Hiebey
iſt nun zu bemerken: daß, ſo wie die Achtung eine Wir-

kung

der reinen practiſchen Vernunft.
kung aufs Gefühl, mithin auf die Sinnlichkeit eines
vernünftigen Weſens iſt, es dieſe Sinnlichkeit, mithin
auch die Endlichkeit ſolcher Weſen, denen das morali-
ſche Geſetz Achtung auferlegt, vorausſetze, und daß
einem höchſten, oder auch einem von aller Sinnlichkeit
freyen Weſen, welchem dieſe alſo auch kein Hinderniß
der practiſchen Vernunft ſeyn kann, Achtung fürs
Geſetz nicht beygelegt werden könne.

Dieſes Gefühl (unter dem Namen des morali-
ſchen) iſt alſo lediglich durch Vernunft bewirkt. Es
dient nicht zu Beurtheilung der Handlungen, oder wol
gar zur Gründung des objectiven Sittengeſetzes ſelbſt,
ſondern blos zur Triebfeder, um dieſes in ſich zur Ma-
xime zu machen. Mit welchem Namen aber könnte
man dieſes ſonderbare Gefühl, welches mit keinem pa-
thologiſchen in Vergleichung gezogen werden kann,
ſchicklicher belegen? Es iſt ſo eigenthümlicher Art, daß
es lediglich der Vernunft, und zwar der practiſchen rei-
nen Vernunft, zu Gebote zu ſtehen ſcheint.

Achtung geht jederzeit nur auf Perſonen, nie-
mals auf Sachen. Die letztere können Neigung, und
wenn es Thiere ſind (z. B. Pferde, Hunde etc.), ſo gar
Liebe, oder auch Furcht, wie das Meer, ein Vulcan,
ein Raubthier, niemals aber Achtung in uns erwecken.
Etwas, was dieſem Gefühl ſchon näher tritt, iſt Be-
wunderung,
und dieſe, als Affect, das Erſtaunen,

kann
J 4

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
kann auch auf Sachen gehen, z. B. himmelhohe Berge,
die Größe, Menge und Weite der Weltkörper, die
Stärke und Geſchwindigkeit mancher Thiere, u. ſ. w.
Aber alles dieſes iſt nicht Achtung. Ein Menſch kann
mir auch ein Gegenſtand der Liebe, der Furcht, oder
der Bewunderung, ſo gar bis zum Erſtaunen und doch
darum kein Gegenſtand der Achtung ſeyn. Seine
ſcherzhafte Laune, ſein Muth und Stärke, ſeine Macht,
durch ſeinen Rang, den er unter anderen hat, können
mir dergleichen Empfindungen einflößen, es fehlt aber
immer noch an innerer Achtung gegen ihn. Fontenelle
ſagt: vor einem Vornehmen bücke ich mich, aber
mein Geiſt bückt ſich nicht
Ich kann hinzu ſetzen:
vor einem niedrigen, bürgerlich-gemeinen Mann, an
dem ich eine Rechtſchaffenheit des Characters in einem
gewiſſen Maaße, als ich mir von mir ſelbſt nicht be-
wußt bin, wahrnehme, bückt ſich mein Geiſt, ich
mag wollen oder nicht, und den Kopf noch ſo hoch
tragen, um ihn meinen Vorrang nicht überſehen zu
laſſen. Warum das? Sein Beyſpiel hält mir ein
Geſetz vor, das meinen Eigendünkel niederſchlägt, wenn
ich es mit meinem Verhalten vergleiche, und deſſen
Befolgung, mithin die Thunlichkeit deſſelben, ich
durch die That bewieſen vor mir ſehe. Nun mag ich
mir ſogar eines gleichen Grades der Rechtſchaffenheit
bewußt ſeyn, und die Achtung bleibt doch. Denn, da
beym Menſchen immer alles Gute mangelhaft iſt, ſo

ſchlägt

der reinen practiſchen Vernunft.
ſchlägt das Geſetz, durch ein Beyſpiel anſchaulich ge-
macht, doch immer meinen Stolz nieder, wozu der
Mann, den ich vor mir ſehe, deſſen Unlauterkeit, die
ihm immer noch anhängen mag, mir nicht ſo, wie mir
die meinige, bekannt iſt, der mir alſo in reinerem Lichte
erſcheint, einen Maaßſtab abgiebt. Achtung iſt ein
Tribut, den wir dem Verdienſte nicht verweigern kön-
nen, wir mögen wollen oder nicht; wir mögen allen-
falls äußerlich damit zurückhalten, ſo können wir doch
nicht verhüten, ſie innerlich zu empfinden.

Die Achtung iſt ſo wenig ein Gefühl der Luſt,
daß man ſich ihr in Anſehung eines Menſchen nur un-
gern überläßt. Man ſucht etwas ausfindig zu machen,
was uns die Laſt derſelben erleichtern könne, irgend
einen Tadel, um uns wegen der Demüthigung, die
uns durch ein ſolches Beyſpiel widerfährt, ſchadlos zu
halten. Selbſt Verſtorbene ſind, vornehmlich wenn
ihr Beyſpiel unnachahmlich ſcheint, vor dieſer Critik
nicht immer geſichert. So gar das moraliſche Geſetz
ſelbſt, in ſeiner feyerlichen Majeſtät, iſt dieſem Be-
ſtreben, ſich der Achtung dagegen zu erwehren, ausge-
ſotzt. Meynt man wol, daß es einer anderen Urſache zu-
zuſchreiben ſey, weswegen man es gern zu unſerer ver-
traulichen Neigung herabwürdigen möchte, und ſich
aus anderen Urſachen alles ſo bemühe, um es zur be-
liebten Vorſchrift unſeres eigenen wohlverſtandenen
Vortheils zu machen, als daß man der abſchreckenden

Ach-
J 5

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
Achtung, die uns unſere eigene Unwürdigkeit ſo ſtrenge
vorhält, los werden möge? Gleichwol iſt darin doch
auch wiederum ſo wenig Unluſt: daß wenn man ein-
mal den Eigendünkel abgelegt, und jener Achtung practi-
ſchen Einfluß verſtattet hat, man ſich wiederum an der
Herrlichkeit dieſes Geſetzes nicht ſatt ſehen kann, und
die Seele ſich in dem Maaße ſelbſt zu erheben glaubt,
als ſie das heilige Geſetz über ſich und ihre gebrechliche
Ratur erhaben ſieht. Zwar können große Talente und
eine ihnen proportionirte Thätigkeit auch Achtung, oder
ein mit derſelben analogiſches Gefühl, bewirken, es
iſt auch ganz anſtändig es ihnen zu widmen, und da
ſcheint es, als ob Bewunderung mit jener Empfindung
einerley ſey. Allein, wenn man näher zuſieht, ſo
wird man bemerken, daß, da es immer ungewiß bleibt,
wie viel das angebohrne Talent und wie viel Cultur
durch eigenen Fleiß an der Geſchicklichkeit Theil habe,
ſo ſtellt uns die Vernunft die letztere muthmaßlich als
Frucht der Cultur, mithin als Verdienſt vor, welches
unſeren Eigendünkel merklich herabſtimmt, und uns
darüber entweder Vorwürfe macht, oder ūns die Be-
folgung eines ſolchen Beyſpiels, in der Art, wie es
uns angemeſſen iſt, auferlegt. Sie iſt alſo nicht bloße
Bewunderung, dieſe Achtung, die wir einer ſolchen
Perſon (eigentlich dem Geſetze, was uns ſein Bey-
ſpiel vorhält,) beweiſen; welches ſich auch dadurch be-
ſtätigt, daß der gemeine Haufe der Liebhaber, wenn

er

der reinen practiſchen Vernunft.
er das Schlechte des Characters eines ſolchen Mannes
(wie etwa Voltaire,) ſonſt woher erkundigt zu haben
glaubt, alle Achtung gegen ihn aufgiebt, der wahre
Gelehrte aber ſie noch immer wenigſtens im Geſicht-
puncte ſeiner Talente fühlt, weil er ſelbſt in einem Ge-
ſchäfte und Berufe verwickelt iſt, welches die Nachah-
mung deſſelben ihm gewiſſermaaßen zum Geſetze macht.

Achtung fürs moraliſche Geſetz iſt alſo die einzige
und zugleich unbezweifelte moraliſche Triebfeder, ſo
wie dieſes Gefühl auch auf kein Object anders, als
lediglich aus dieſem Grunde gerichtet iſt. Zuerſt be-
ſtimmt das moraliſche Geſetz objectiv und unmittelbar
den Willen im Urtheile der Vernunft; Freyheit, deren
Cauſalität blos durchs Geſetz beſtimmbar iſt, beſteht
aber eben darin, daß ſie alle Neigungen, mithin die
Schätzung der Perſon ſelbſt auf die Bedingung der Be-
folgung ihres reinen Geſetzes einſchränkt. Dieſe Ein-
ſchränkung thut nun eine Wirkung aufs Gefühl, und
bringt Empfindung der Unluſt hervor, die aus dem
moraliſchen Geſetze a priori erkannt werden kann. Da
ſie aber blos ſo fern eine negative Wirkung iſt, die, als
aus dem Einfluſſe einer reinen practiſchen Vernunft
entſprungen, vornemlich der Thätigkeit des Subjects,
ſo fern Neigungen die Beſtimmungsgründe deſſelben
ſind, mithin der Meynung ſeines perſönlichen Werths
Abbruch thut, (der ohne Einſtimmung mit dem mo-
raliſchen Geſetze auf nichts herabgeſetzt wird,) ſo iſt

die

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
die Wirkung dieſes Geſetzes aufs Gefühl blos Demüthi-
gung, welche wir alſo zwar a priori einſehen, aber
an ihr nicht die Kraft des reinen practiſchen Geſetzes
als Triebfeder, ſondern nur den Widerſtand gegen
Triebfedern der Sinnlichkeit erkennen können. Weil
aber daſſelbe Geſetz doch objectiv, d. i. in der Vorſtel-
lung der reinen Vernunft, ein unmittelbarer Beſtim-
mungsgrund des Willens iſt, folglich dieſe Demüthi-
gung nur relativ auf die Reinigkeit des Geſetzes ſtatt-
findet, ſo iſt die Herabſetzung der Anſprüche der mora-
liſchen Selbſtſchätzung, d. i. die Demüthigung auf der
ſinnlichen Seite, eine Erhebung der moraliſchen, d. i.
der practiſchen Schätzung des Geſetzes ſelbſt, auf der
intellectuellen, mit einem Worte Achtung für’s Geſetz,
alſo auch ein, ſeiner intellectuellen Urſache nach, poſiti-
ves Gefühl, das a priori erkannt wird. Denn eine jede
Verminderung der Hinderniſſe einer Thätigkeit iſt Be-
förderung dieſer Thätigkeit ſelbſt. Die Anerkennung
des moraliſchen Geſetzes aber iſt das Bewußtſeyn einer
Thätigkeit der practiſchen Vernunft aus objectiven
Gründen, die blos darum nicht ihre Wirkung in Hand-
lungen äußert, weil ſubjective Urſachen (pathologiſche)
ſie hindern. Alſo muß die Achtung fürs moraliſche
Geſetz auch als poſitive aber indirecte Wirkung deſſelben
aufs Gefühl, ſo fern jenes den hindernden Einfluß der
Neigungen durch Demüthigung des Eigendünkels
ſchwächt, mithin als ſubjectiver Grund der Thätigkeit

d. i.

der reinen practiſchen Vernunft.
d. i. als Triebfeder zu Befolgung deſſelben, und als
Grund zu Maximen eines ihm gemäßen Lebenswan-
dels angeſehen werden. Aus dem Begriffe ei-
ner Triebfeder entſpringt der eines Intereſſe; welches
niemals einem Weſen, als was Vernunft hat, bey-
gelegt wird, und eine Triebfeder des Willens bedeu-
tet, ſo fern ſie durch Vernunft vorgeſtellt wird. Da
das Geſetz ſelbſt in einem moraliſch-guten Willen die
Triebfeder ſeyn muß, ſo iſt das moraliſche Intereſſe
ein reines ſinnenfreyes Intereſſe der bloßen practiſchen
Vernunft. Auf dem Begriffe eines Intereſſe gründet
ſich auch der einer Maxime. Dieſe iſt alſo nur als-
denn moraliſch ächt, wenn ſie auf dem bloßen Inter-
eſſe, das man an der Befolgung des Geſetzes nimmt,
braucht. Alle drey Begriffe aber, der einer Triebfe-
der,
eines Intereſſe und einer Maxime, können nur
auf endliche Weſen angewandt werden. Denn ſie ſetzen
insgeſamt eine Eingeſchränktheit der Natur eines We-
ſens voraus, da die ſubjective Beſchaffenheit ſeiner
Willkühr mit dem objectiven Geſetze einer practiſchen
Vernunft nicht von ſelbſt übereinſtimmt; ein Bedürfniß,
irgend wodurch zur Thätigkeit angetrieben zu werden,
weil ein inneres Hinderniß derſelben entgegenſteht.
Auf den göttlichen Willen können ſie alſo nicht ange-
wandt werden.

Es liegt ſo etwas beſonderes in der grenzenloſen
Hochſchätzung des reinen, von allem Vortheil entblöß-

ten,

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
ten, moraliſchen Geſetzes, ſo wie es practiſche Ver-
nunft uns zur Befolgung vorſtellt, deren Stimme auch
den kühnſten Frevler zittern macht, und ihn nö-
thigt ſich vor ſeinem Anblicke zu verbergen: daß man
ſich nicht wundern darf, dieſen Einfluß einer blos in-
tellectuellen Idee aufs Gefühl für ſpeculative Vernunft
unergründlich zu finden, und ſich damit begnügen zu
müſſen, daß man a priori doch noch ſo viel einſehen
kann; ein ſolches Gefühl ſey unzertrennlich mit der
Vorſtellung des moraliſchen Geſetzes in jedem endlichen
vernünftigen Weſen verbunden. Wäre dieſes Gefühl
der Achtung pathologiſch und alſo ein auf dem inneren
Sinne gegründetes Gefühl der Luſt, ſo würde es ver-
geblich ſeyn, eine Verbindung derſelben mit irgend ei-
ner Idee a priori zu entdecken. Nun aber iſt ein Ge-
fühl, was blos aufs Practiſche geht, und zwar der
Vorſtellung eines Geſetzes lediglich ſeiner Form nach,
nicht irgend eines Objects deſſelben wegen, anhängt,
mithin weder zum Vergnügen, noch zum Schmerze ge-
rechnet werden kann, und dennoch ein Intereſſe an der
Befolgung deſſelben hervorbringt, welches wir das
moraliſche nennen; wie denn auch die Fähigkeit, ein
ſolches Intereſſe am Geſetze zu nehmen (oder die Ach-
tung für’s moraliſche Geſetz ſelbſt) eigentlich das mo-
raliſche Gefühl
iſt.

Das Bewußtſeyn einer freyen Unterwerfung des
Willens unter das Geſetz, doch als mit einem unver-

meid-

der reinen practiſchen Vernunft.
meidlichen Zwange, der allen Neigungen, aber nur
durch eigene Vernunft angethan wird, verbunden, iſt
nun die Achtung für’s Geſetz. Das Geſetz, was dieſe
Achtung fodert und auch einflößt, iſt, wie man ſieht,
kein anderes, als das moraliſche (denn kein anderes
ſchließt alle Neigungen von der Unmittelbarkeit ihres
Einfluſſes auf den Willen aus). Die Handlung, die
nach dieſem Geſetze, mit Ausſchließung aller Beſtim-
mungsgründe aus Neigung, objectiv practiſch iſt, heißt
Pflicht, welche, um dieſer Ausſchließung willen, in
ihrem Begriffe practiſche Nöthigung, d. i. Beſtim-
mung zu Handlungen, ſo ungerne, wie ſie auch ge-
ſchehen mögen, enthält. Das Gefühl, das aus dem
Bewußtſeyn dieſer Nöthigung entſpringt, iſt nicht pa-
thologiſch, als ein ſolches, was von einem Gegenſtande
der Sinne gewirkt würde, ſondern allein practiſch, d. i.
durch eine vorhergehende (objective) Willensbeſtim-
mung und Cauſalität der Vernunft, möglich. Es ent-
hält alſo, als Unterwerfung unter ein Geſetz, d. i.
als Gebot, (welches für das ſinnlich-afficirte Subject
Zwang ankündigt,) keine Luſt, ſondern, ſo fern, viel-
mehr Unluſt an der Handlung in ſich. Dagegen aber,
da dieſer Zwang blos durch Geſetzgebung der eigenen
Vernunft ausgeübt wird, enthält es auch Erhebung,
und die ſubjective Wirkung aufs Gefühl, ſo fern da-
von reine practiſche Vernunft die alleinige Urſache iſt,
kann alſo blos Selbſtbilligung in Anſehung der letz-

teren

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
teren heißen, indem man ſich dazu ohne alles Intereſſe,
blos durchs Geſetz beſtimmt erkennt, und ſich nunmehro
eines ganz anderen, dadurch ſubjectiv hervorgebrachten,
Intereſſe, welches rein practiſch und frey iſt, bewußt
wird, welches an einer pflichtmäßigen Handlung zu
nehmen, nicht etwa eine Neigung anräthig iſt, ſondern
die Vernunft durchs practiſche Geſetz ſchlechthin gebie-
tet und auch wirklich hervorbringt, darum aber einen
ganz eigenthümlichen Namen, nemlich den der Ach-
tung, führt.

Der Begriff der Pflicht fodert alſo an der Hand-
lung, objectiv, Uebereinſtimmung mit dem Geſetze, an
der Maxime derſelben aber, ſubjectiv, Achtung fürs
Geſetz, als die alleinige Beſtimmungsart des Willens
durch daſſelbe. Und darauf beruht der Unterſchied zwi-
ſchen dem Bewußtſeyn, pflichtmäßig und aus Pflicht,
d. i. aus Achtung für’s Geſetz, gehandelt zu haben, da-
von das erſtere (die Legalität) auch möglich iſt, wenn
Neigungen blos die Beſtimmungsgründe des Willens
geweſen wären, das zweyte aber, (die Moralität,)
der moraliſche Werth, lediglich darin geſetzt werden
muß, daß die Handlung aus Pflicht, d. i. blos um des
Geſetzes willen geſchehe. *)

Es
*) Wenn man den Begriff der Achtung für Perſonen, ſo wie er
vorher dargelegt worden, genau erwägt, ſo wird man gewahr,
daß ſie immer auf dem Bewußtſeyn einer Pflicht beruhe, die
uns
der reinen practiſchen Vernunft.

Es iſt von der größten Wichtigkeit in allen mora-
liſchen Beurtheilungen auf das ſubjective Princip aller
Maximen mit der äußerſten Genauigkeit Acht zu haben,
damit alle Moralität der Handlungen in der Nothwen-
digkeit derſelben aus Pflicht und aus Achtung fürs
Geſetz, nicht aus Liebe und Zuneigung zu dem, was
die Handlungen hervorbringen ſollen, geſetzt werde.
Für Menſchen und alle erſchaffene vernünftige Weſen
iſt die moraliſche Nothwendigkeit Nöthigung, d. i. Ver-
bindlichkeit, und jede darauf gegründete Handlung als
Pflicht, nicht aber als eine uns von ſelbſt ſchon beliebte,
oder beliebt werden könnende Verfahrungsart vorzu-
ſtellen. Gleich als ob wir es dahin jemals bringen
könnten, daß ohne Achtung fürs Geſetz, welche mit Furcht
oder wenigſtens Beſorgniß vor Uebertretung verbunden
iſt, wir, wie die über alle Abhängigkeit erhabene Gott-
heit, von ſelbſt, gleichſam durch eine uns zur Natur
gewordene, niemals zu verrückende Uebereinſtimmung
des Willens mit dem reinen Sittengeſetze, (welches
alſo, da wir niemals verſucht werden können, ihm

untreu
uns ein Beyſpiel vorhält, und daß alſo Achtung niemals einen
andern als moraliſchen Grund haben könne, und es ſehr gut,
ſo gar in pſychologiſcher Abſicht zur Menſchenkenntniß ſehr
nützlich ſey, allerwerts, wo wir dieſen Ausdruck brauchen, auf
die geheime und wundernswürdige, dabey aber oft vorkom-
mende Rückſicht, die der Menſch in ſeinen Beurtheilungen
aufs moraliſche Geſetz nimmt, Acht zu haben.
Kants Crit. d. pract. Vern. K

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
untreu zu werden, wol endlich gar aufhören könnte für
uns Gebot zu ſeyn,) jemals in den Beſitz einer Heilig-
keit
des Willens kommen könnten.

Das moraliſche Geſetz iſt nemlich für den Willen
eines allervollkommenſten Weſens ein Geſetz der Heilig-
keit,
für den Willen jedes endlichen vernünftigen Weſens
aber ein Geſetz der Pflicht, der moraliſchen Nöthigung
und der Beſtimmung der Handlungen deſſelben durch
Achtung für dies Geſetz und aus Ehrfurcht für ſeine
Pflicht. Ein anderes ſubjectives Princip muß zur Trieb-
feder nicht angenommen werden, denn ſonſt kann zwar
die Handlung, wie das Geſetz ſie vorſchreibt, ausfal-
len, aber, da ſie zwar pflichtmäßig iſt, aber nicht aus
Pflicht geſchieht, ſo iſt die Geſinnung dazu nicht mora-
liſch, auf die es doch in dieſer Geſetzgebung eigentlich
ankömmt.

Es iſt ſehr ſchön, aus Liebe zu Menſchen und theil-
nehmendem Wohlwollen ihnen Gutes zu thun, oder
aus Liebe zur Ordnung gerecht zu ſeyn, aber das iſt
noch nicht die ächte moraliſche Maxime unſers Verhal-
tens, die unſerm Standpuncte, unter vernünftigen
Weſen, als Menſchen, angemeſſen iſt, wenn wir uns
anmaaßen, gleichſam als Volontaire, uns mit ſtolzer
Einbildung über den Gedanken von Pflicht wegzuſetzen,
und uns, als vom Gebote unabhängig, blos aus eige-
ner Luſt das thun zu wollen, wozu für uns kein Gebot

nö-

der reinen practiſchen Vernunft.
nöthig wäre. Wir ſtehen unter einer Diſciplin der
Vernunft, und müſſen in allen unſeren Maximen der
Unterwürfigkeit unter derſelben nicht vergeſſen, ihr
nichts zu entziehen, oder dem Anſehen des Geſetzes (ob
es gleich unſere eigene Vernunft giebt) durch eigenliebi-
gen Wahn dadurch etwas abkürzen, daß wir den Be-
ſtimmungsgrund unſeres Willens, wenn gleich dem
Geſetze gemäß, doch worin anders, als im Geſetze
ſelbſt, und in der Achtung für dieſes Geſetz ſetzten.
Pflicht und Schuldigkeit ſind die Benennungen, die
wir allein unſerem Verhältniſſe zum moraliſchen Geſetze
geben müſſen. Wir ſind zwar Geſetzgebende Glieder
eines durch Freyheit möglichen, durch practiſche Ver-
nunft uns zur Achtung vorgeſtellten Reichs der Sitten,
aber doch zugleich Unterthanen, nicht das Oberhaupt
deſſelben, und die Verkennung unſerer niederen Stufe,
als Geſchöpfe, und Weigerung des Eigendünkels gegen
das Anſehen des heiligen Geſetzes, iſt ſchon eine Ab-
trünnigkeit von demſelben, dem Geiſte nach, wenn
gleich der Buchſtabe deſſelben erfüllt würde.

Hiemit ſtimmt aber die Möglichkeit eines ſolchen
Gebots, als: Liebe Gott über alles und deinen Näch-
ſten als dich ſelbſt
*), ganz wohl zuſammen. Denn

es
*) Mit dieſem Geſetze macht das Princip der eigenen Glückſeligkeit,
welches einige zum oberſten Grundſatze der Sittlichkeit machen
wol-
K 2

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
es fodert doch, als Gebot, Achtung für ein Geſetz, das
Liebe befiehlt, und überläßt es nicht der beliebigen Wahl,
ſich dieſe zum Princip zu machen. Aber Liebe zu Gott
als Neigung (pathologiſche Liebe) iſt unmöglich; denn
er iſt kein Gegenſtand der Sinne. Eben dieſelbe gegen
Menſchen iſt zwar möglich, kann aber nicht geboten
werden; denn es ſteht in keines Menſchen Vermögen,
jemanden blos auf Befehl zu lieben. Alſo iſt es blos
die practiſche Liebe, die in jenem Kern aller Geſetze
verſtanden wird. Gott lieben, heißt in dieſer Bedeu-
tung, ſeine Gebote gerne thun; den Nächſten lieben,
heißt, alle Pflicht gegen ihn gerne ausüben. Das Ge-
bot aber, das dieſes zur Regel macht, kann auch nicht
dieſe Geſinnung in pflichtmäßigen Handlungen zu ha-
ben,
ſondern blos darnach zu ſtreben gebieten. Denn
ein Gebot, daß man etwas gerne thun ſoll, iſt in ſich
widerſprechend, weil, wenn wir, was uns zu thun ob-
liege, ſchon von ſelbſt wiſſen, wenn wir uns überdem
auch bewußt wären, es gerne zu thun, ein Gebot darü-
ber ganz unnöthig, und, thun wir es zwar, aber eben
nicht gerne, ſondern nur aus Achtung fürs Geſetz, ein
Gebot, welches dieſe Achtung eben zur Triebfeder der
Maxime macht, gerade der gebotenen Geſinnung zuwi-

der
wollen, einen ſeltſamen Contraſt: Dieſes würde ſo lauten:
Liebe dich ſelbſt über alles, Gott aber und deinen Näch-
ſten um
dein ſelbſt willen.

der reinen practiſchen Vernunft.
der wirken würde. Jenes Geſetz aller Geſetze ſtellt al-
ſo, wie alle moraliſche Vorſchrift des Evangelii, die
ſittliche. Geſinnung in ihrer ganzen Vollkommenheit dar,
ſo wie ſie als ein Ideal der Heiligkeit von keinem Ge-
ſchöpfe erreichbar, dennoch das Urbild iſt, welchem
wir uns zu näheren, und in einem ununterbrochenen,
aber unendlichen Progreſſus, gleich zu werden ſtreben
ſollen. Könnte nemlich ein vernünftig Geſchöpf jemals
dahin kommen, alle moraliſche Geſetze völlig gerne zu
thun, ſo würde das ſo viel bedeuten, als, es fände ſich
in ihm auch nicht einmal die Möglichkeit einer Begier-
de, die ihn zur Abweichung von ihnen reizte; denn die
Ueberwindung einer ſolchen koſtet dem Subject immer
Aufopferung, bedarf alſo Selbſtzwang, d. i. innere
Nöthigung zu dem was man nicht ganz gern thut.
Zu dieſer Stufe der moraliſchen Geſinnung aber kann es
ein Geſchöpf niemals bringen. Denn da es ein Geſchöpf,
mithin in Anſehung deſſen, was er zur gänzlichen Zu-
friedenheit mit ſeinem Zuſtande fodert, immer abhän-
gig iſt, ſo kann es niemals von Begierden und Neigun-
gen ganz frey ſeyn, die, weil ſie auf phyſiſchen Urſachen
beruhen, mit dem moraliſchen Geſetze, das ganz ande-
re Quellen hat, nicht von ſelbſt ſtimmen, mithin es je-
derzeit nothwendig machen, in Rückſicht auf dieſelbe,
die Geſinnung ſeiner Maximen auf moraliſche Nöthi-
gung, nicht auf bereitwillige Ergebenheit, ſondern auf
Achtung, welche die Befolgung des Geſetzes, obgleich

ſie
K 3

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
ſie ungerne geſchähe, fodert, nicht auf Liebe, die keine
innere Weigerung des Willens gegen das Geſetz beſorgt,
zu gründen, gleichwol aber dieſe letztere, nemlich die
bloße Liebe zum Geſetze (da es alsdenn aufhören würde
Gebot zu ſeyn, und Moralität, die nun ſubjectiv in Heilig-
keit übergienge, aufhören würde Tugend zu ſeyn) ſich
zum beſtändigen, obgleich unerreichbaren Ziele ſeiner
Beſtrebung zu machen. Denn an dem, was wir hoch-
ſchätzen, aber doch (wegen des Bewußtſeyns unſerer
Schwächen) ſcheuen, verwandelt ſich, durch die meh-
rere Leichtigkeit ihm Gnüge zu thun, die ehrfurchtsvolle
Scheu in Zuneigung, und Achtung in Liebe, wenig-
ſtens würde es die Vollendung einer dem Geſetze gewid-
meten Gefinnung ſeyn, wenn es jemals einem Geſchö-
pfe möglich wäre ſie zu erreichen.

Dieſe Betrachtung iſt hier nicht ſo wohl dahin ab-
gezweckt, das angeführte evangeliſche Gebot auf deut-
liche Begriffe zu bringen, um der Religionsſchwärme-
rey
in Anſehung der Liebe Gottes, ſondern die ſittliche
Geſinnung, auch unmittelbar in Anſehung der Pflich-
ten gegen Menſchen, genau zu beſtimmen, und einer
blos moraliſchen Schwärmerey, welche viel Köpfe an-
ſteckt, zu ſteuren, oder, wo möglich, vorzubeugen.
Die ſittliche Stufe, worauf der Menſch (aller unſerer
Einſicht nach auch jedes vernünftige Geſchöpf) ſteht, iſt
Achtung fürs moraliſche Geſetz. Die Geſinnung, die
ihm, dieſes zu befolgen, obliegt, iſt, es aus Pflicht,

nicht

der reinen practiſchen Vernunft.
nicht aus freywilliger Zuneigung und auch allenfalls un-
befohlener von ſelbſt gern unternommener Beſtrebung
zu befolgen, und ſein moraliſcher Zuſtand, darin er
jedesmal ſeyn kann, iſt Tugend, d. i. moraliſche Ge-
ſinnung im Kampfe, und nicht Heiligkeit im vermein-
ten Beſitze einer völligen Reinigkeit der Geſinnungen
des Willens. Es iſt lauter moraliſche Schwärmerey
und Steigerung des Eigendünkels, wozu man die Ge-
müther durch Aufmunterung zu Handlungen, als edler,
erhabener und großmüthiger ſtimmt, dadurch man ſie
in den Wahn verſetzt, als wäre es nicht Pflicht, d. i.
Achtung fürs Geſetz, deſſen Joch (das gleichwol, weil
es uns Vernunft ſelbſt auferlegt, ſanft iſt,) ſie, wenn
gleich ungern, tragen müßten, was den Beſtimmungs-
grund ihrer Handlungen ausmachte; und welches ſie im-
mer noch demüthigt, indem ſie es befolgen (ihm gehor-
chen
), ſondern als ob jene Handlungen nicht aus Pflicht,
ſondern als baarer Verdienſt von ihnen erwartet würde.
Denn nicht allein, daß ſie durch Nachahmung ſolcher
Thaten, nemlich aus ſolchem Princip, nicht im minde-
ſten dem Geiſte des Geſetzes ein Genüge gethan hätten,
welcher in der dem Geſetze ſich unterwerfenden Geſin-
nung, nicht in der Geſetzmäßigkeit der Handlung, (das
Princip möge ſeyn, welches auch wolle,) beſteht, und die
Triebfeder pathologiſch (in der Sympathie oder auch
Philavtie), nicht moraliſch (im Geſetze) ſetzen, ſo brin-
gen ſie auf dieſe Art eine windige, überfliegende, phan-

taſti-
K 4

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
taſtiſche Denkungsart hervor, ſich mit einer freywilli-
gen Gutartigkeit ihres Gemüths, das weder Sporns
noch Zügel bedürfe, für welches gar nicht einmal ein
Gebot nöthig ſey, zu ſchmeicheln, und darüber ihrer
Schuldigkeit, an welche ſie doch eher denken ſollten, als
an Verdienſt, zu vergeſſen. Es laſſen ſich wol Hand-
lungen anderer, die mit großer Aufopferung, und zwar
blos um der Pflicht willen, geſchehen ſind, unter dem
Namen edler und erhabener Thaten preiſen, und doch
auch nur ſo fern Spuren da ſind, welche vermuthen
laſſen, daß ſie ganz aus Achtung für ſeine Pflicht, nicht
aus Herzensaufwallungen geſchehen ſind. Will man je-
manden aber ſie als Beyſpiele der Nachfolge vorſtellen,
ſo muß durchaus die Achtung für Pflicht (als das ein-
zige ächte, moraliſche Gefühl) zur Triebfeder gebraucht
werden: dieſe ernſte, heilige Vorſchrift, die es nicht
unſerer eitelen Selbſtliebe überläßt, mit pathologiſchen
Antrieben (ſo fern ſie der Moralität analogiſch ſind) zu
tändeln, und uns auf verdienſtlichen Werth was zu
Gute zu thun. Wenn wir nur wohl nachſuchen, ſo
werden wir zu allen Handlungen, die anpreiſungswür-
dig ſind, ſchon ein Geſetz der Pflicht finden, welches
gebietet und nicht auf unſer Belieben ankommen läßt,
was unſerem Hange gefällig ſeyn möchte. Das iſt die
einzige Darſtellungsart, welche die Seele moraliſch bil-
det, weil ſie allein feſter und genau beſtimmter Grund-
ſätze fähig iſt.

Wenn
der reinen practiſchen Vernunft.

Wenn Schwärmerey in der allergemeinſten Be-
deutung eine nach Grundſätzen unternommene Ueber-
ſchreitung der Grenzen der menſchlichen Vernunft iſt,
ſo iſt moraliſche Schwärmerey dieſe Ueberſchreitung
der Grenzen, die die practiſche reine Vernunft der
Menſchheit ſetzt, dadurch ſie verbietet den ſubjectiven
Beſtimmungsgrund pflichtmäßiger Handlungen, d. i.
die moraliſche Triebfeder derſelben, irgend worin an-
ders, als im Geſetze ſelbſt, und die Geſinnung, die da-
durch in die Maximen gebracht wird, irgend ander-
werts, als in der Achtung für dies Geſetz, zu ſetzen,
mithin den alle Arroganz ſowol als eitele Philavtie
niederſchlagenden Gedanken von Pflicht zum oberſten
Lebensprincip aller Moralität im Menſchen zu machen
gebietet.

Wenn dem alſo iſt, ſo haben nicht allein Roman-
ſchreiber, oder empfindelnde Erzieher (ob ſie gleich noch
ſo ſehr wider Empfindeley eifern), ſondern bisweilen
ſelbſt Philoſophen, ja die ſtrengſten unter allen, die
Stoiker, moraliſche Schwärmerey, ſtatt nüchterner,
aber weiſer Diſciplin der Sitten, eingeführt, wenn
gleich die Schwärmerey der letzteren mehr heroiſch, der
erſteren von ſchaaler und ſchmelzender Beſchaffenheit
war, und man kann es, ohne zu heucheln, der mora-
liſchen Lehre des Evangelii mit aller Wahrheit nachſa-
gen: daß es zuerſt, durch die Reinigkeit des moraliſchen
Princips, zugleich aber durch die Angemeſſenheit deſſel-

ben
K 5

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
ben mit den Schranken endlicher Weſen, alles Wohl-
verhalten des Menſchen der Zucht einer ihnen vor Au-
gen gelegten Pflicht, die ſie nicht unter moraliſchen ge-
träumten Vollkommenheiten ſchwärmen läßt, unter-
worfen und dem Eigendünkel ſowol als der Eigenliebe, die
beide gerne ihre Grenzen verkennen, Schranken der
Demuth (d. i. der Selbſterkenntniß) geſetzt habe.

Pflicht! du erhabener großer Name, der du nichts
Beliebtes, was Einſchmeichelung bey ſich führt, in dir
faſſeſt, ſondern Unterwerfung verlangſt, doch auch
nichts droheſt, was natürliche Abneigung im Gemüthe
erregte und ſchreckte, um den Willen zu bewegen, ſon-
dern blos ein Geſetz aufſtellſt, welches von ſelbſt im
Gemüthe Eingang findet, und doch ſich ſelbſt wider
Willen Verehrung (wenn gleich nicht immer Befolgung)
erwirbt, vor dem alle Neigungen verſtummen, wenn ſie
gleich in Geheim ihm entgegen wirken, welches iſt der
deiner würdige Urſprung, und wo findet man die Wur-
zel deiner edlen Abkunft, welche alle Verwandtſchaft
mit Neigungen ſtolz ausſchlägt, und von welcher Wurzel
abzuſtammen, die unnachlaßliche Bedingung desjenigen
Werths iſt, den ſich Menſchen allein ſelbſt geben können?

Es kann nichts Minderes ſeyn, als was den
Menſchen über ſich ſelbſt (als einen Theil der Sinnen-
welt) erhebt, was ihn an eine Ordnung der Dinge
knüpft, die nur der Verſtand denken kann, und die zu-

gleich

der reinen practiſchen Vernunft.
gleich die ganze Sinnenwelt, mit ihr das empiriſch-be-
ſtimmbare Daſeyn des Menſchen in der Zeit und das
Ganze aller Zwecke (welches allein ſolchen unbedingten
practiſchen Geſetzen, als das moraliſche, angemeſſen iſt,)
unter ſich hat. Es iſt nichts anders als die Perſön-
lichkeit,
d. i. die Freyheit und Unabhängigkeit von dem
Mechanism der ganzen Natur, doch zugleich als ein
Vermögen eines Weſens betrachtet, welches eigenthüm-
lichen, nemlich von ſeiner eigenen Vernunft gegebenen
reinen practiſchen Geſetzen die Perſon alſo, als zur Sin-
nenwelt gehörig, ihrer eigenen Perſönlichkeit unterwor-
fen iſt, ſo fern ſie zugleich zur intelligibelen Welt ge-
hört; da es denn nicht zu verwundern iſt, wenn der
Menſch, als zu beiden Welten gehörig, ſein eigenes
Weſen, in Beziehung auf ſeine zweyte und höchſte Be-
ſtimmung, nicht anders, als mit Verehrung und die
Geſetze derſelben mit der höchſten Achtung betrachten
muß.

Auf dieſen Urſprung gründen ſich nun manche
Ausdrücke, welche den Werth der Gegenſtände nach
moraliſchen Ideen bezeichnen. Das moraliſche Geſetz
iſt heilig (unverletzlich). Der Menſch iſt zwar unhei-
lig genug, aber die Menſchheit in ſeiner Perſon muß
ihm heilig ſeyn. In der ganzen Schöpfung kann al-
les, was man will, und worüber man etwas vermag,
auch blos als Mittel gebraucht werden; nur der
Menſch, und mit ihm jedes vernünftige Geſchöpf, iſt

Zweck

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
Zweck an ſich ſelbſt. Er iſt nemlich das Subject des
moraliſchen Geſetzes, welches heilig iſt, vermöge der
Avtonomie ſeiner Freyheit. Eben um dieſer willen,
iſt jeder Wille, ſelbſt jeder Perſon ihr eigener, auf ſie
ſelbſt gerichteter Wille, auf die Bedingung der Einſtim-
mung mit der Avtonomie des vernünftigen Weſens
eingeſchränkt, es nemlich keiner Abſicht zu unterwerfen,
die nicht nach einem Geſetze, welches aus dem Willen
des leidenden Subjects ſelbſt entſpringen könnte, mög-
lich iſt; alſo dieſes niemals blos als Mittel, ſondern
zugleich ſelbſt als Zweck zu gebrauchen. Dieſe Bedin-
gung legen wir mit Recht ſogar dem göttlichen Willen,
in Anſehung der vernünftigen Weſen in der Welt, als
ſeiner Geſchöpfe, bey, indem ſie auf der Perſönlich-
keit
derſelben beruht, dadurch allein ſie Zwecke an ſich
ſelbſt ſind.

Dieſe Achtung erweckende Idee der Perſönlichkeit,
welche uns die Erhabenheit unſerer Natur (ihrer Be-
ſtimmung nach) vor Augen ſtellt, indem ſie uns zugleich
den Mangel der Angemeſſenheit unſeres Verhaltens in
Anſehung derſelben bemerken läßt, und dadurch den
Eigendünkel niederſchlägt, iſt ſelbſt der gemeinſten Men-
ſchenvernunft natürlich und leicht bemerklich. Hat nicht
jeder auch nur mittelmäßig ehrlicher Mann bisweilen ge-
funden, daß er eine ſonſt unſchädliche Lüge, dadurch
er ſich entweder ſelbſt, aus einem verdrießlichen Handel
ziehen, oder wol gar einem geliebten und verdienſt-

vollen

der reinen practiſchen Vernunft.
vollen Freunde Nutzen ſchaffen konnte, blos darum un-
terließ, um ſich in Geheim in ſeinen eigenen Augen
nicht verachten zu dürfen? Hält nicht einen rechtſchaffe-
nen Mann im größten Unglücke des Lebens, das er
vermeiden konnte, wenn er ſich nur hätte über die
Pflicht wegſetzen können, noch das Bewußtſeyn aufrecht,
daß er die Menſchheit in ſeiner Perſon doch in ihrer
Würde erhalten und geehrt habe, daß er ſich nicht vor
ſich ſelbſt zu ſchämen und den inneren Anblick der
Selbſtprüfung zu ſcheuen Urſache habe? Dieſer Troſt
iſt nicht Glückſeligkeit, auch nicht der mindeſte Theil
derſelben. Denn niemand wird ſich die Gelegenheit dazu,
auch vielleicht nicht einmal ein Leben in ſolchen Umſtän-
den wünſchen. Aber er lebt, und kann es nicht erdul-
den, in ſeinen eigenen Augen des Lebens unwürdig zu
ſeyn. Dieſe innere Beruhigung iſt alſo blos negativ, in
Anſehung alles deſſen, was das Leben angenehm ma-
chen mag; nemlich ſie iſt die Abhaltung der Gefahr, im
perſönlichen Werthe zu ſinken, nachdem der ſeines Zu-
ſtandes von ihm ſchon gänzlich aufgegeben worden.
Sie iſt die Wirkung von einer Achtung für etwas ganz
anderes, als das Leben, womit in Vergleichung und
Entgegenſetzung, das Leben vielmehr, mit aller ſeiner
Annehmlichkeit, gar keinen Werth hat. Er lebt nur
noch aus Pflicht, nicht weil er am Leben den mindeſten
Geſchmack findet.

So
I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern

So iſt die ächte Triebfeder der reinen practiſchen
Vernunft beſchaffen; ſie iſt keine andere, als das reine
moraliſche Geſetz ſelber, ſo fern es uns die Erhabenheit
unſerer eigenen überſinnlichen Exiſtenz ſpüren läßt,
und ſubjectiv, in Menſchen, die ſich zugleich ihres ſinn-
lichen Daſeyns und der damit verbundenen Abhängig-
keit von ihrer ſo fern ſehr pathologiſch afficirten Natur
bewußt ſind, Achtung für ihre höhere Beſtimmung
wirkt. Nun laſſen ſich mit dieſer Triebfeder gar wohl
ſo viele Reize und Annehmlichkeiten des Lebens verbin-
den, daß auch um dieſer willen allein ſchon die klügſte
Wahl eines vernünftigen und über das größte Wohl des
Lebens nachdenkenden Epicuräers ſich für das ſittliche
Wohlverhalten erklären würde, und es kann auch
rathſam ſeyn, dieſe Ausſicht auf einen fröhlichen Genuß
des Lebens mit jener oberſten und ſchon für ſich allein hin-
länglich-beſtimmenden Bewegurſache zu verbinden; aber
nur um den Anlockungen, die das Laſter auf der Gegen-
ſeite vorzuſpiegeln nicht ermangelt, das Gegengewicht zu
halten, nicht um hierin die eigentliche bewegende Kraft,
auch nicht dem mindeſten Theile nach, zu ſetzen, wenn
von Pflicht die Rede iſt. Denn das würde ſo viel ſeyn,
als die moraliſche Geſinnung in ihrer Quelle verunrei-
nigen wollen. Die Ehrwürdigkeit der Pflicht hat nichts
mit Lebensgenuß zu ſchaffen; ſie hat ihr eigenthümliches
Geſetz, auch ihr eigenthümliches Gericht, und wenn man
auch beide noch ſo ſehr zuſammenſchütteln wollte, um

ſie

der reinen practiſchen Vernunft.
ſie vermiſcht, gleichſam als Arzeneymittel, der kranken
Seele zuzureichen, ſo ſcheiden ſie ſich doch alsbald von
ſelbſt, und, thun ſie es nicht, ſo wirkt das erſte gar
nicht, wenn aber auch das phyſiſche Leben hiebey einige
Kraft gewönne, ſo würde doch das moraliſche ohne
Rettung dahin ſchwinden.

Critiſche Beleuchtung
der Analytik
der reinen practiſchen Vernunft.

Ich verſtehe unter der critiſchen Beleuchtung einer
Wiſſenſchaft, oder eines Abſchnitts derſelben, der für
ſich ein Syſtem ausmacht, die Unterſuchung und Recht-
fertigung, warum ſie gerade dieſe und keine andere ſy-
ſtematiſche Form haben müſſe, wenn man ſie mit einem
anderen Syſtem vergleicht, das ein ähnliches Erkennt-
nißvermögen zum Grunde hat. Nun hat practiſche
Vernunft mit der ſpeculativen ſo fern einerley Erkennt-
nißvermögen zum Grunde, als beide reine Vernunft
ſind. Alſo wird der Unterſchied der ſyſtematiſchen
Form der einen, von der anderen, durch Vergleichung
beider beſtimmt und Grund davon angegeben werden
müſſen.

Die Analytik der reinen theoretiſchen Vernunft
hatte es mit dem Erkenntniſſe der Gegenſtände, die dem

Ver-

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
Verſtande gegeben werden mögen, zu thun, und mußte
alſo von der Anſchauung, mithin (weil dieſe jeder-
zeit ſinnlich iſt,) von der Sinnlichkeit anfangen, von
da aber allererſt zu Begriffen (der Gegenſtände dieſer
Anſchauung) fortſchreiten, und durfte, nur nach beider
Voranſchickung, mit Grundſätzen endigen. Dagegen,
weil practiſche Vernunft es nicht mit Gegenſtänden, ſie
zu erkennen, ſondern mit ihrem eigenen Vermögen,
jene (der Erkenntniß derſelben gemäß) wirklich zu
machen,
d. i. es mit einem Willen zu thun hat, wel-
cher eine Cauſalität iſt, ſo fern Vernunft den Beſtim-
mungsgrund derſelben enthält, da ſie folglich kein Ob-
ject der Anſchauung, ſondern (weil der Begriff der
Cauſalität jederzeit die Beziehung auf ein Geſetz enthält,
welches die Exiſtenz des Mannigfaltigen im Verhältniſſe
zu einander beſtimmt,) als practiſche Vernunft, nur
ein Geſetz
derſelben anzugeben hat: ſo muß eine Critik
der Analytik derſelben, ſo fern ſie eine practiſche Ver-
nunft ſeyn ſoll, (welches die eigentliche Aufgabe iſt,)
von der Möglichkeit practiſcher Grundſätze a priori
anfangen. Von da konnte ſie allein zu Begriffen der
Gegenſtände einer practiſchen Vernunft, nemlich denen
des ſchlechthin-Guten und Böſen fortgehen, um ſie je-
nen Grundſätzen gemäß allererſt zu geben, (denn dieſe
ſind vor jenen Principien als Gutes und Böſes durch
gar kein Erkenntnißvermögen zu geben möglich,) und
nur alsdenn konnte allererſt das letzte Hauptſtück, nemlich

das

der reinen practiſchen Vernunft.
das von dem Verhältniſſe der reinen practiſchen Ver-
nunft zur Sinnlichkeit und ihrem nothwendigen, a priori
zu erkennenden Einfluſſe auf dieſelbe, d. i. vom mora-
liſchen Gefühle,
den Theil beſchließen. So theilete
denn die Analytik der practiſchen reinen Vernunft ganz
analogiſch mit der theoretiſchen den ganzen Umfang al-
ler Bedingungen ihres Gebrauchs, aber in umgekehr-
ter Ordnung. Die Analytik der theoretiſchen reinen
Vernunft wurde in transſcendentale Aeſthetik und
transſcendentale Logik eingetheilt, die der practiſchen
umgekehrt in Logik und Aeſthetik der reinen practiſchen
Vernunft, (wenn es mir erlaubt iſt, dieſe ſonſt gar nicht
angemeſſene Benennungen, blos der Analogie wegen,
hier zu gebrauchen,) die Logik wiederum dort in die
Analytik der Begriffe und die der Grundfätze, hier in
die der Grundſätze und Begriffe. Die Aeſthetik hatte
dort noch zwey Theile, wegen der doppelten Art einer
ſinnlichen Anſchauung; hier wird die Sinnlichkeit gar
nicht als Anſchauungsfähigkeit, ſondern blos als Gefühl
(das ein ſubjectiver Grund des Begehrens ſeyn kann,)
betrachtet, und in Anſehung deſſen verſtattet die reine
practiſche Vernunft keine weitere Eintheilung.

Auch, daß dieſe Eintheilung in zwey Theile mit
deren Unterabtheilung nicht wirklich (ſo wie man wol
im Anfange durch das Beyſpiel der erſteren verleitet
werden konnte, zu verſuchen) hier vorgenommen wur-
de, davon läßt ſich auch der Grund gar wohl einſehen.

Denn
Kants Crit. d. pract. Vern. L

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
Denn weil es reine Vernunft iſt, die hier in ihrem
practiſchen Gebrauche, mithin von Grundſätzen a priori
und nicht von empiriſchen Beſtimmungsgründen ausge-
hend, betrachtet wird: ſo wird die Eintheilung der Ana-
lytik der r. pr. V. der eines Vernunftſchluſſes ähnlich
ausfallen müſſen, nemlich vom Allgemeinen im Ober-
ſatze
(dem moraliſchen Princip), durch eine im Unter-
ſatze
vorgenommene Subſumtion möglicher Handlungen
(als guter oder böſer) unter jenen, zu dem Schlußſa-
tze,
nemlich der ſubjectiven Willensbeſtimmung (einem
Intereſſe an dem practiſch - möglichen Guten und der
darauf gegründeten Maxime) fortgehend. Demjeni-
gen, der ſich von den in der Analytik vorkommenden
Sätzen hat überzeugen können, werden ſolche Verglei-
chungen Vergnügen machen; denn ſie veranlaſſen mit
Recht die Erwartung, es vielleicht dereinſt bis zur Ein-
ſicht der Einheit des ganzen reinen Vernunftvermögens
(des theoretiſchen ſowol als practiſchen) bringen, und
alles aus einem Princip ableiten zu können; welches
das unvermeidliche Bedürfniß der menſchlichen Vernunft
iſt, die nur in einer vollſtändig ſyſtematiſchen Einheit
ihrer Erkenntniſſe völlige Zufriedenheit findet.

Betrachten wir nun aber auch den Inhalt der Er-
kenntniß, die wir von einer reinen practiſchen Vernunft,
und durch dieſelbe, haben können, ſo wie ihn die Analy-
tik derſelben darlegt, ſo finden ſich, bey einer merkwür-
digen Analogie zwiſchen ihr und der theoretiſchen, nicht

weni-

der reinen practiſchen Vernunft.
weniger merkwürdige Unterſchiede. In Anſehung der
theoretiſchen könnte das Vermögen eines reinen Ver-
nunfterkenntniſſes
a priori durch Beyſpiele aus Wiſſen-
ſchaften, (bey denen man, da ſie ihre Principien auf
ſo mancherley Art durch methodiſchen Gebrauch auf die
Probe ſtellen, nicht ſo leicht, wie im gemeinen Erkennt-
niſſe, geheime Beymiſchung empiriſcher Erkenntnißgrün-
de zu beſorgen hat) ganz leicht und evident bewieſen
werden. Aber daß reine Vernunft, ohne Beymiſchung
irgend eines empiriſchen Beſtimmungsgrundes, für ſich
allein auch practiſch ſey; das mußte man aus dem ge-
meinſten practiſchen Vernunftgebrauche
darthun
können, indem man den oberſten practiſchen Grundſatz,
als einen ſolchen, den jede natürliche Menſchenvernunft,
als völlig a priori, von keinen ſinnlichen Datis abhän-
gend, für das oberſte Geſetz ſeines Willens erkennt, be-
glaubigte. Man mußte ihn zuerſt, der Reinigkeit ſei-
nes Urſprungs nach, ſelbſt im Urtheile dieſer gemeinen
Vernunft
bewähren und rechtfertigen, ehe ihn noch
die Wiſſenſchaft in die Hände nehmen konnte, um Ge-
brauch von ihm zu machen, gleichſam als ein Factum,
das vor allem Vernünfteln über ſeine Möglichkeit und
allen Folgerungen, die daraus zu ziehen ſeyn möchten,
vorhergeht. Aber dieſer Umſtand läßt ſich auch aus
dem kurz vorher angeführten gar wohl erklären; weil
practiſche reine Vernunft nothwendig von Grundſätzen
anfangen muß, die alſo aller Wiſſenſchaft, als erſte

Da-
L 2

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
Data, zum Grunde gelegt werden müſſen, und nicht
allererſt aus ihr entſpringen können. Dieſe Rechtferti-
gung der moraliſchen Principien, als Grundſätze einer
reinen Vernunft, konnte aber auch darum gar wohl,
und mit gnugſamer Sicherheit, durch bloße Berufung
auf das Urtheil des gemeinen Menſchenverſtandes ge-
führet werden, weil ſich alles Empiriſche, was ſich als
Beſtimmungsgrund des Willens in unſere Maximen ein-
ſchleichen möchte, durch das Gefühl des Vergnügens
oder Schmerzens, das ihm ſo fern, als es Begierde er-
regt, nothwendig anhängt, ſofort kenntlich macht, die-
ſem aber jene reine practiſche Vernunft geradezu wider-
ſteht,
es in ihr Princip, als Bedingung, aufzunehmen.
Die Ungleichartigkeit der Beſtimmungsgründe (der em-
piriſchen und rationalen) wird durch dieſe Widerſtre-
bung einer practiſch - geſetzgebenden Vernunft, wider
alle ſich einmengende Neigung, durch eine eigenthümli-
che Art von Empfindung, welche aber nicht vor der
Geſetzgebung der practiſchen Vernunft vorhergeht, ſon-
dern vielmehr durch dieſelbe allein und zwar als ein
Zwang gewirkt wird, nemlich durch das Gefühl einer
Achtung, dergleichen kein Menſch für Neigungen hat,
ſie mögen ſeyn, welcher Art ſie wollen, wohl aber fürs
Geſetz, ſo kenntlich gemacht und ſo gehoben und her-
vorſtechend, daß keiner, auch der gemeinſte Menſchen-
verſtand, in einem vorgelegten Beyſpiele nicht den Au-
genblick inne werden ſollte, daß durch empiriſche Grün-

de

der reinen practiſchen Vernunft.
de des Wollens ihm zwar ihren Anreitzen zu folgen, ge-
rathen, niemals aber einem anderen, als lediglich dem
reinen practiſchen Vernunftgeſetze, zu gehorchen, zuge-
muthet werden könne.

Die Unterſcheidung der Glückſeligkeitslehre von
der Sittenlehre, in derer erſteren empiriſche Principien
das ganze Fundament, von der zweyten aber auch nicht
den mindeſten Beyſatz derſelben ausmachen, iſt nun in
der Analytik der reinen practiſchen Vernunft die erſte
und wichtigſte ihr obliegende Beſchäftigung, in der ſie
ſo pünctlich, ja, wenn es auch hieße, peinlich, ver-
fahren muß, als je der Geometer in ſeinem Geſchäfte.
Es kommt aber dem Philoſophen, der hier (wie jeder-
zeit im Vernunfterkenntniſſe durch bloße Begriffe, ohne
Conſtruction derſelben) mit größerer Schwierigkeit zu
kämpfen hat, weil er keine Anſchauung (reinem Nou-
men) zum Grunde legen kann, doch auch zu ſtatten:
daß er, beynahe wie der Chemiſt, zu aller Zeit ein Ex-
periment mit jedes Menſchen practiſcher Vernunft an-
ſtellen kann, um den moraliſchen (reinen) Beſtim-
mungsgrund vom empiriſchen zu unterſcheiden; wenn er
nemlich zu dem empiriſch-afficirten Willen (z. B. des-
jenigen, der gerne lügen möchte, weil er ſich dadurch
was erwerben kann) das moraliſche Geſetz (als Beſtim-
mungsgrund) zuſetzt. Es iſt, als ob der Scheidekünſt-
ler der Solution der Kalkerde in Salzgeiſt Alkali zu-
ſetzt; der Salzgeiſt verläßt ſo fort den Kalk, vereinigt

ſich
L 3

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
ſich mit dem Alkali, und jener wird zu Boden geſtürzt.
Eben ſo haltet dem, der ſonſt ein ehrlicher Mann iſt
(oder ſich doch diesmal nur in Gedanken in die Stelle
eines ehrlichen Mannes verſetzt) das moraliſche Geſetz
vor, an dem er die Nichtswürdigkeit eines Lügners er-
kennt, ſo fort verläßt ſeine practiſche Vernunft (im Ur-
theil über das, was von ihm geſchehen ſollte) den Vor-
theil, vereinigt ſich mit dem, was ihm die Achtung für
ſeine eigene Perſon erhält (der Wahrhaftigkeit), und
der Vortheil wird nun von jedermann, nachdem er von
allem Anhängſel der Vernunft (welche nur gänzlich
auf der Seite der Pflicht iſt) abgeſondert und gewaſchen
worden, gewogen, um mit der Vernunft noch wohl in
anderen Fällen in Verbindung zu treten, nur nicht, wo
er dem moraliſchen Geſetze, welches die Vernunft nie-
mals verläßt, ſondern ſich innigſt damit vereinigt, zu-
wider ſeyn könnte.

Aber dieſe Unterſcheidung des Glückſeligkeitsprin-
cips von dem der Sittlichkeit, iſt darum nicht ſo fort
Entgegenſetzung beyder, und die reine practiſche Ver-
nunft will nicht, man ſolle die Anſprüche auf Glückſe-
ligkeit aufgeben, ſondern nur, ſo bald von Pflicht die
Rede iſt, darauf gar nicht Rückſicht nehmen. Es kann
ſogar in gewiſſem Betracht Pflicht ſeyn, für ſeine Glück-
ſeligkeit zu ſorgen; theils weil ſie (wozu Geſchicklichkeit,
Geſundheit, Reichthum gehört) Mittel zu Erfüllung
ſeiner Pflicht enthält, theils weil der Mangel derſelben

(z.

der reinen practiſchen Vernunft.
(z. B. Armuth) Verſuchungen enthält, ſeine Pflicht zu
übertreten. Nur, ſeine Glückſeligkeit zu befördern, kann
unmittelbar niemals Pflicht, noch weniger ein Princip
aller Pflicht ſeyn. Da nun alle Beſtimmungsgründe
des Willens, auſſer dem einigen reinen practiſchen Ver-
nunftgeſetze, (dem moraliſchen) insgeſamt empiriſch ſind,
als ſolche alſo zum Glückſeligkeitsprincip gehören, ſo
müſſen ſie insgeſamt vom oberſten ſittlichen Grundſatze
abgeſondert, und ihm nie als Bedingung einverleibt
werden, weil dieſes eben ſo ſehr allen ſittlichen Werth,
als empiriſche Beymiſchung zu geometriſchen Grundſä-
tzen, alle mathematiſche Evidenz, das Vortreflichſte, was
(nach Platos Urtheile) die Mathematik an ſich hat,
und das ſelbſt allem Nutzen derſelben vorgeht, aufheben
würde.

Statt der Deduction des oberſten Princips der
reinen practiſchen Vernunft, d. i. der Erklärung der
Möglichkeit einer dergleichen Erkenntniß a priori, konn-
te aber nichts weiter angeführt werden, als, daß, wenn
man die Möglichkeit der Freyheit einer wirkenden Urſa-
che einſähe, man auch, nicht etwa blos die Möglichkeit,
ſondern gar die Nothwendigkeit des moraliſchen Geſe-
tzes, als oberſten practiſchen Geſetzes vernünftiger We-
ſen, denen man Freyheit der Cauſalität ihres Willens
beylegt, einſehen würde; weil beide Begriffe ſo unzer-
trennlich verbunden ſind, daß man practiſche Freyheit
auch durch Unabhängigkeit des Willens von jedem ande-

ren,
L 4

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
ren, auſſer allein dem moraliſchen Geſetze, definiren
könnte. Allein die Freyheit einer wirkenden Urſache,
vornehmlich in der Sinnenwelt, kann ihrer Möglichkeit
nach keinesweges eingeſehen werden; glücklich! wenn
wir nur, daß kein Beweis ihrer Unmöglichkeit ſtattfin-
det, hinreichend verſichert werden können, und nun,
durchs moraliſche Geſetz, welches dieſelbe poſtulirt, ge-
nöthigt, eben dadurch auch berechtigt werden, ſie anzu-
nehmen. Weil es indeſſen noch viele giebt, welche
dieſe Freyheit noch immer glauben nach empiriſchen
Principien, wie jedes andere Naturvermögen, erklären
zu können, und ſie als pſychologiſche Eigenſchaft, deren Er-
klärung lediglich auf einer genaueren Unterſuchung der
Natur der Seele und der Triebfeder des Willens an-
käme, nicht als transſcendentales Prädicat der Cauſa-
lität eines Weſens, das zur Sinnenwelt gehört, (wie
es doch hierauf wirklich allein ankommt) betrachten,
und ſo die herrliche Eröffnung, die uns durch reine pra-
ctiſche Vernunft vermittelſt des moraliſchen Geſetzes
widerfährt, nemlich die Eröffnung einer intelligibelen
Welt, durch Realiſirung des ſonſt transſcendenten Be-
griffs der Freyheit und hiemit das moraliſche Geſetz
ſelbſt, welches durchaus keinen empiriſchen Beſtim-
mungsgrund annimmt, aufheben; ſo wird es nöthig
ſeyn, hier noch etwas zur Verwahrung wider dieſes
Blendwerk, und der Darſtellung des Empirismus in
der ganzen Blöße ſeiner Seichtigkeit anzuführen.

Der
der reinen practiſchen Vernunft.

Der Begriff der Cauſalität, als Naturnothwen-
digkeit,
zum Unterſchiede derſelben, als Freyheit, be-
trifft nur die Exiſtenz der Dinge, ſo fern ſie in der
Zeit beſtimmbar
iſt, folglich als Erſcheinungen, im
Gegenſatze ihrer Cauſalität, als Dinge an ſich ſelbſt.
Nimmt man nun die Beſtimmungen der Exiſtenz der
Dinge in der Zeit für Beſtimmungen der Dinge an ſich
ſelbſt, (welches die gewöhnlichſte Vorſtellungsart iſt,)
ſo läßt ſich die Nothwendigkeit in Cauſalverhältniſſe
mit der Freyheit auf keinerley Weiſe vereinigen; ſon-
dern ſie ſind einander contradictoriſch- entgegengeſetzt.
Denn aus der erſteren folgt: daß eine jede Begebenheit,
folglich auch jede Handlung, die in einem Zeitpuncte
vorgeht, unter der Bedingung deſſen, was in der vor-
hergehenden Zeit war, nothwendig ſey. Da nun die
vergangene Zeit nicht mehr in meiner Gewalt iſt, ſo
muß jede Handlung, die ich ausübe, durch beſtimmen-
de Gründe, die nicht in meiner Gewalt ſeyn, noth-
wendig ſeyn, d. i. ich bin in dem Zeitpuncte, darin ich
handle, niemals frey. Ja, wenn ich gleich mein gan-
zes Daſeyn als unabhängig von irgend einer fremden
Urſache (etwa von Gott) annähme, ſo daß die Beſtim-
mungsgründe meiner Cauſalität, ſo gar meiner ganzen
Exiſtenz, gar nicht außer mir wären: ſo würde dieſes
jene Naturnothwendigkeit doch nicht im mindeſten in
Freyheit verwandeln. Denn in jedem Zeitpuncte ſtehe
ich doch immer unter der Nothwendigkeit, durch das zum

han-
L 5

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
handeln beſtimmt zu ſeyn, was nicht in meiner Ge-
walt iſt,
und die a parte priori unendliche Reihe der
Begebenheiten, die ich immer nur, nach einer ſchon vor-
herbeſtimmten Ordnung, fortſetzen, nirgend von ſelbſt
anfangen würde, wäre eine ſtetige Naturkette, meine
Cauſalität alſo niemals Freyheit.

Will man alſo einem Weſen, deſſen Daſeyn in
der Zeit beſtimmt iſt, Freyheit beylegen: ſo kann man
es, ſo fern wenigſtens, vom Geſetze der Naturnothwen-
digkeit aller Begebenheiten in ſeiner Exiſtenz, mithin
auch ſeiner Handlungen, nicht ausnehmen; denn das
wäre ſo viel, als es dem blinden Ungefehr übergeben.
Da dieſes Geſetz aber unvermeidlich alle Cauſalität der
Dinge, ſo fern ihr Daſeyn in der Zeit beſtimmbar iſt,
betrifft, ſo würde, wenn dieſes die Art wäre, wornach
man ſich auch das Daſeyn dieſer Dinge an ſich ſelbſt
vorzuſtellen hätte, die Freyheit, als ein nichtiger und
unmöglicher Begriff verworfen werden müſſen. Folg-
lich, wenn man ſie noch retten will, ſo bleibt kein Weg
übrig, als das Daſeyn eines Dinges, ſo fern es in der
Zeit beſtimmbar iſt, folglich auch die Cauſalität nach
dem Geſetze der Naturnothwendigkeit, blos der Er-
ſcheinung,
die Freyheit aber eben demſelben Weſen,
als Dinge an ſich ſelbſt,
beyzulegen. So iſt es allerdings
unvermeidlich, wenn man beide einander widerwärtige
Begriffe zugleich erhalten will; allein in der Anwendung,
wenn man ſie als in einer und derſelben Handlung ver-

einigt,

der reinen practiſchen Vernunft.
einigt, und alſo dieſe Vereinigung ſelbſt erklären will,
thun ſich doch große Schwierigkeiten hervor, die eine
ſolche Vereinigung unthunlich zu machen ſcheinen.

Wenn ich von einem Menſchen, der einen Dieb-
ſtahl verübt, ſage: dieſe That ſey nach dem Natur-
geſetze der Cauſalität aus den Beſtimmungsgründen
der vorhergehenden Zeit ein nothwendiger Erfolg, ſo
war es unmöglich, daß ſie hat unterbleiben können;
wie kann denn die Beurtheilung nach dem moraliſchen
Geſetze hierin eine Aenderung machen, und vorausſetzen,
daß ſie doch habe unterlaſſen werden können, weil das
Geſetz ſagt, ſie hätte unterlaſſen werden ſollen, d. i.
wie kann derjenige, in demſelben Zeitpuncte, in Ab-
ſicht auf dieſelbe Handlung, ganz frey heißen, in wel-
chem, und in derſelben Abſicht, er doch unter einer un-
vermeidlichen Naturnothwendigkeit ſteht? Eine Ausflucht
darin ſuchen, daß man blos die Art der Beſtimmungs-
gründe ſeiner Cauſalität nach dem Naturgeſetze einem
comparativen Begriffe von Freyheit anpaßt, (nach
welchem das bisweilen freye Wirkung heißt, davon der
beſtimmende Naturgrund innerlich im wirkenden We-
ſen liegt, z. B. das was ein geworfener Körper verrich-
tet, wenn er in freyer Bewegung iſt, da man das Wort
Freyheit braucht, weil er, während, daß er im Fluge
iſt, nicht von außen wodurch getrieben wird, oder wie
wir die Bewegung einer Uhr auch eine freye Bewegung
nennen, weil ſie ihren Zeiger ſelbſt treibt, der alſo

nicht

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
nicht äußerlich geſchoben werden darf, eben ſo die
Handlungen des Menſchen, ob ſie gleich, durch ihre Be-
ſtimmungsgründe, die in der Zeit vorhergehen, noth-
wendig ſind, dennoch frey nennen, weil es doch innere
durch unſere eigene Kräfte hervorgebrachte Vorſtellun-
gen, dadurch nach veranlaſſenden Umſtänden erzeugte
Begierden und mithin nach unſerem eigenen Belieben
bewirkte Handlungen ſind,) iſt ein elender Behelf, wo-
mit ſich noch immer einige hinhalten laſſen, und ſo je-
nes ſchwere Problem mit einer kleinen Wortklauberey
aufgelöſet zu haben meynen, an deſſen Auflöſung Jahr-
tauſende vergeblich gearbeitet haben, die daher wol
ſchwerlich ſo ganz auf der Oberfläche gefunden werden
dürfte. Es kommt nemlich bey der Frage nach derje-
nigen Freyheit, die allen moraliſchen Geſetzen und der
ihnen gemäßen Zurechnung zum Grunde gelegt werden
muß, darauf gar nicht an, ob die nach einem Natur-
geſetze beſtimmte Cauſalität, durch Beftimmungsgründe,
die im Subjecte, oder außer ihm liegen, und im er-
ſteren Fall, ob ſie durch Inſtinct oder mit Vernunft ge-
dachte Beſtimmungsgründe nothwendig ſey, wenn dieſe
beſtimmende Vorſtellungen nach dem Geſtändniſſe eben
dieſer Männer ſelbſt, den Grund ihrer Exiſtenz doch in
der Zeit und zwar dem vorigen Zuſtande haben, dieſer
aber wieder in einem vorhergehenden etc. ſo mögen ſie
dieſe Beſtimmungen, immer innerlich ſeyn, ſie mögen
pſychologiſche und nicht mechaniſche Cauſalität haben,

d. i.

der reinen practiſchen Vernunft.
d. i. durch Vorſtellungen, und nicht durch körperliche
Bewegung, Handlung hervorbringen, ſo ſind es immer
Beſtimmungsgründe der Cauſalität eines Weſens, ſo
fern ſein Daſeyn in der Zeit beſtimmbar iſt, mithin
unter nothwendig machenden Bedingungen der vergan-
genen Zeit, die alſo, wenn das Subject handeln ſoll,
nicht mehr in ſeiner Gewalt ſind, die alſo zwar pſy-
chologiſche Freyheit, (wenn man ja dieſes Wort von
einer blos inneren Verkettung der Vorſtellungen der
Seele brauchen will,) aber doch Naturnothwendigkeit
bey ſich führen, mithin keine transſcendentale Frey-
heit
übrig laſſen, welche als Unabhängigkeit von al-
lem empiriſchen und alſo von der Natur überhaupt ge-
dacht werden muß, ſie mag nun Gegenſtand des inne-
ren Sinnes, blos in der Zeit, oder auch äußeren Sin-
ne, im Raume und der Zeit zugleich betrachtet werden,
ohne welche Freyheit (in der letzteren eigentlichen Be-
deutung), die allein a priori practiſch iſt, kein mora-
liſch Geſetz, keine Zurechnung nach demſelben, möglich
iſt. Eben um deswillen kann man auch alle Nothwen-
digkeit der Begebenheiten in der Zeit nach dem Natur-
geſetze der Cauſalität, den Mechanismus der Natur
nennen, ob man gleich darunter nicht verſteht, daß
Dinge, die ihm unterworfen ſind, wirkliche materielle
Maſchinen ſeyn müßten. Hier wird nur auf die Noth-
wendigkeit der Verknüpfung der Begebenheiten in einer
Zeitreihe, ſo wie ſie ſich nach dem Naturgeſetze entwi-

ckelt,

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
ckelt, geſehen, man mag nun das Subject, in welchem
dieſer Ablauf geſchieht, Avtomaton materiale, da das
Maſchinenweſen durch Materie, oder mit Leibnitzen
ſpirituale, da es durch Vorſtellungen betrieben wird,
nennen, und wenn die Freyheit unſeres Willens keine
andere als die letztere (etwa die pſychologiſche und
comparative, nicht transſcendentale d. i. abſolute zu-
gleich) wäre, ſo würde ſie im Grunde nichts beſſer,
als die Freyheit eines Bratenwenders ſeyn, der auch,
wenn er einmal aufgezogen worden, von ſelbſt ſeine
Bewegungen verrichtet.

Um nun den ſcheinbaren Widerſpruch zwiſchen
Naturmechanismus und Freyheit in ein und derſelben
Handlung an dem vorgelegten Falle aufzuheben, muß
man ſich an das erinnern, was in der Critik der reinen
Vernunft geſagt war, oder daraus folgt: daß die Na-
turnothwendigkeit, welche mit der Freyheit des Sub-
jects nicht zuſammen beſtehen kann, blos den Be-
ſtimmungen desjenigen Dinges anhängt, das unter
Zeitbedingungen ſteht, folglich nur dem des handeln-
den Subjects als Erſcheinung, daß alſo ſo fern die Be-
ſtimmungsgründe einer jeden Handlung deſſelben in dem-
jenigen liegen, was zur vergangenen Zeit gehört, und
nicht mehr in ſeiner Gewalt iſt, (wozu auch ſeine
ſchon begangene Thaten, und der ihm dadurch be-
ſtimmbare Character in ſeinen eigenen Augen, als
Phänomens, gezählt werden müſſen). Aber ebendaſ-

ſelbe

der reinen practiſchen Vernunft.
ſelbe Subject, das ſich anderſeits auch ſeiner, als Din-
ges an ſich ſelbſt, bewußt iſt, betrachtet auch ſein Da-
ſeyn, ſo fern es nicht unter Zeitbedingungen ſteht,
ſich ſelbſt aber nur als beſtimmbar durch Geſetze, die
es ſich durch Vernunft ſelbſt giebt, und in dieſem ſeinem
Daſeyn iſt ihm nichts vorhergehend vor ſeiner Willens-
beſtimmung, ſondern jede Handlung, und überhaupt
jede dem innern Sinne gemäß wechſelnde Beſtimmung
ſeines Daſeyns, ſelbſt die ganze Reihenfolge ſeiner Exi-
ſtenz, als Sinnenweſen, iſt im Bewußtſeyn ſeiner in-
telligibelen Exiſtenz nichts als Folge, niemals aber als
Beſtimmungsgrund ſeiner Cauſalität, als Noumens,
anzuſehen. In dieſem Betracht nun kann das ver-
nünftige Weſen, von einer jeden geſetzwidrigen Hand-
lung, die es verübt, ob ſie gleich, als Erſcheinung,
in dem Vergangenen hinreichend beſtimmt, und ſo fern
unausbleiblich nothwendig iſt, mit Recht ſagen, daß
er ſie hätte unterlaſſen können; denn ſie, mit allem
Vergangenen, das ſie beſtimmt, gehört zu einem ein-
zigen Phänomen ſeines Characters, den er ſich ſelbſt
verſchafft, und nach welchem er ſich als einer von aller
Sinnlichkeit unabhängigen Urſache, die Cauſalität je-
ner Erſcheinungen ſelbſt zurechnet.

Hiemit ſtimmen auch die Richterausſprüche des-
jenigen wunderſammen Vermögens in uns, welches
wir Gewiſſen nennen, vollkommen überein. Ein Menſch
mag künſteln, ſo viel als er will, um ein geſetzwidri-

ges

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
ges Betragen, deſſen er ſich erinnert, ſich als unvor-
ſetzliches Verſehen, als bloße Unbehutſamkeit, die man
niemals gänzlich vermeiden kann, folglich als etwas,
worin er vom Strom der Naturnothwendigkeit fort-
geriſſen wäre, vorzumalen und ſich darüber für ſchuld-
frey zu erklären, ſo findet er doch, daß der Advocat,
der zu ſeinem Vortheil ſpricht, den Ankläger in ihm
keinesweges zum Verſtummen bringen könne, wenn er
ſich bewußt iſt, daß er zu der Zeit, als er das Un-
recht verübte, nur bey Sinnen, d. i. im Gebrauche ſei-
ner Freyheit war, und gleichwol erklärt er ſich ſein
Vergehen, aus gewiſſer übeln, durch allmälige Ver-
nachläſſigung der Achtſamkeit auf ſich ſelbſt zugezogener
Gewohnheit, bis auf den Grad, daß er es als eine
natürliche Folge derſelben anſehen kann, ohne daß die-
ſes ihn gleichwol wider den Selbſttadel und den Ver-
weis ſichern kann, den er ſich ſelbſt macht. Darauf
gründet ſich denn auch die Reue über eine längſt began-
gene That bey jeder Erinnerung derſelben; eine ſchmerz-
hafte, durch moraliſche Geſinnung gewirkte Empfin-
dung, die ſo fern practiſch leer iſt, als ſie nicht dazu
dienen kann, das Geſchehene ungeſchehen zu machen,
und ſogar ungereimt ſeyn würde, (wie Prieſtley, als
ein ächter, conſequent verfahrender Fataliſt, ſie auch
dafür erklärt, und in Anſehung welcher Offenherzig-
keit er mehr Beyfall verdient, als diejenige, welche,
indem ſie den Mechanism des Willens in der That, die

Frey-

der reinen practiſchen Vernunft.
Freyheit deſſelben aber mit Worten behaupten, noch
immer dafür gehalten ſeyn wollen, daß ſie jene, ohne
doch die Möglichkeit einer ſolchen Zurechnung begreiflich
zu machen, in ihrem ſyncretiſtiſchen Syſtem mit ein-
ſchließen,) aber, als Schmerz, doch ganz rechtmäßig iſt,
weil die Vernunft, wenn es auf das Geſetz unſerer in-
telligibelen Exiſtenz (das moraliſche) ankommt, keinen
Zeitunterſchied anerkennt, und nur frägt, ob die Bege-
benheit mir als That angehöre, alsdenn aber immer
dieſelbe Empfindung damit moraliſch verknüpft, ſie mag
jetzt geſchehen, oder vorlängſt geſchehen ſeyn. Denn
das Sinnenleben hat in Anſehung des intelligibelen
Bewußtſeyns ſeines Daſeyns (der Freyheit) abſolute
Einheit eines Phänomens, welches, ſo fern es blos
Erſcheinungen von der Geſinnung, die das moraliſche
Geſetz angeht, (von dem Character) enthält, nicht
nach der Naturnothwendigkeit, die ihm als Erſcheinung
zukommt, ſondern nach der abſoluten Spontaneität der
Freyheit beurtheilt werden muß. Man kann alſo ein-
räumen, daß, wenn es für uns möglich wäre, in eines
Menſchen Denkungsart, ſo wie ſie ſich durch innere ſo-
wol als äußere Handlungen zeigt, ſo tiefe Einſicht zu
haben, daß jede, auch die mindeſte Triebfeder dazu uns
bekannt würde, imgleichen alle auf dieſe wirkende
äußere Veranlaſſungen, man eines Menſchen Verhal-
ten auf die Zukunft mit Gewißheit, ſo wie eine Mond-
oder Sonnenfinſterniß, ausrechnen könnte, und dennoch

dabey
Kants Crit. d. pract. Vern. M

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
dabey behaupten, daß der Menſch frey ſey. Wenn
wir nemlich noch eines andern Blicks, (der uns aber
freylich gar nicht verliehen iſt, ſondern an deſſen Statt
wir nur den Vernunftbegriff haben,) nemlich einer in-
tellectuellen Anſchauung deſſelben Subjects fähig wären,
ſo würden wir doch inne werden, daß dieſe ganze Kette
von Erſcheinungen in Anſehung deſſen, was nur immer
das moraliſche Geſetz angehen kann, von der Spontaneität
des Subjects, als Dinges an ſich ſelbſt, abhängt, von
deren Beſtimmung ſich gar keine phyſiſche Erklärung
geben läßt. In Ermangelung dieſer Anſchauung ver-
ſichert uns das moraliſche Geſetz dieſen Unterſchied der
Beziehung unſerer Handlungen, als Erſcheinungen, auf
das Sinnenweſen unſeres Subjects, von derjenigen,
dadurch dieſes Sinnenweſen ſelbſt auf das intelligibele
Subſtrat in uns bezogen wird. — In dieſer Rück-
ſicht, die unſerer Vernunft natürlich, obgleich uner-
klärlich iſt, laſſen ſich auch Beurtheilungen rechtferti-
gen, die mit aller Gewiſſenhaftigkeit gefället, dennoch
dem erſten Anſcheine nach aller Billigkeit ganz zu wider-
ſtreiten ſcheinen. Es giebt Fälle, wo Menſchen von
Kindheit auf, ſelbſt unter einer Erziehung, die, mit
der ihrigen zugleich, andern erſprießlich war, dennoch
ſo frühe Bosheit zeigen, und ſo bis in ihre Mannes-
jahre zu ſteigen fortfahren, daß man ſie für gebohrne
Böſewichter, und gänzlich, was die Denkungsart be-
trifft, für unbeſſerlich hält, gleichwol aber ſie wegen

ihres

der reinen practiſchen Vernunft.
ihres Thuns und Laſſens eben ſo richtet, ihnen ihre
Verbrechen eben ſo als Schuld verweiſet, ja ſie (die
Kinder) ſelbſt dieſe Verweiſe ſo ganz gegründet finden,
als ob ſie, ungeachtet der ihnen beygemeſſenen hoff-
nungsloſen Naturbeſchaffenheit ihres Gemüths, eben
ſo verantwortlich blieben, als jeder andere Menſch.
Dieſes würde nicht geſchehen können, wenn wir nicht
vorausſetzten, daß alles, was aus ſeiner Willkühr ent-
ſpringt (wie ohne Zweifel jede vorſetzlich verübte Hand-
lung) eine freye Cauſalität zum Grunde habe, welche
von der frühen Jugend an ihren Character in ihren
Erſcheinungen (den Handlungen) ausdrückt, die we-
gen der Gleichförmigkeit des Verhaltens einen Na-
turzuſammenhang kenntlich machen, der aber nicht die
arge Beſchaffenheit des Willens nothwendig macht, ſon-
dern vielmehr die Folge der freywillig angenommenen
böſen und unwandelbaren Grundſätze iſt, welche ihn
nur noch um deſto verwerflicher und ſtrafwürdiger
machen.

Aber noch ſteht eine Schwierigkeit der Freyheit
bevor, ſo fern ſie mit dem Naturmechanism, in einem
Weſen, das zur Sinnenwelt gehört, vereinigt werden
ſoll. Eine Schwierigkeit, die, ſelbſt nachdem alles
bisherige eingewilligt worden, der Freyheit dennoch
mit ihrem gänzlichen Untergange droht. Aber bey
dieſer Gefahr giebt ein Umſtand doch zugleich Hoffnung
zu einem für die Behauptung der Freyheit noch glück-

lichen
M 2

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
lichen Ausgange, nemlich daß dieſelbe Schwierigkeit
viel ſtärker (in der That, wie wir bald ſehen werden,
allein,) das Syſtem drückt, in welchem die in Zeit und
Raum beſtimmbare Exiſtenz für die Exiſtenz der Dinge
an ſich ſelbſt gehalten wird, ſie uns alſo nicht nöthigt,
unſere vornehmſte Vorausſetzung von der Idealität der
Zeit, als bloßer Form ſinnlicher Anſchauung, folglich als
bloßer Vorſtellungsart, die dem Subjecte als zur Sin-
nenwelt gehörig eigen iſt, abzugehen, und alſo nur er-
fodert ſie mit dieſer Idee zu vereinigen.

Wenn man uns nemlich auch einräumt, daß das
intelligibele Subject in Anſehung einer gegebenen
Handlung noch frey ſeyn kann, obgleich es als Sub-
ject, das auch zur Sinnenwelt gehörig, in Anſehung
derſelben mechaniſch bedingt iſt, ſo ſcheint es doch,
man müſſe, ſo bald man annimmt, Gott, als allgemei-
nes Urweſen, ſey die Urſache auch der Exiſtenz der
Subſtanz
(ein Satz, der niemals aufgegeben werden
darf, ohne den Begriff von Gott als Weſen aller We-
ſen, und hiemit ſeine Allgenugſamkeit, auf die alles in
der Theologie ankommt, zugleich mit aufzugeben), auch
einräumen. Die Handlungen des Menſchen haben in
demjenigen ihren beſtimmenden Grund, was gänzlich
außer ihrer Gewalt iſt,
nemlich in der Cauſalität ei-
nes von ihm unterſchiedenen höchſten Weſens, von
welchem das Daſeyn des erſtern, und die ganze Be-
ſtimmung ſeiner Cauſalität ganz und gar abhängt. In

der

der reinen practiſchen Vernunft.
der That: wären die Handlungen des Menſchen, ſo
wie ſie zu ſeinen Beſtimmungen in der Zeit gehören,
nicht bloße Beſtimmungen deſſelben als Erſcheinung,
ſondern als Dinges an ſich ſelbſt, ſo würde die Frey-
heit nicht zu retten ſeyn. Der Menſch wäre Marionette,
oder ein Vaucanſonſches Avtomat, gezimmert und auf-
gezogen von dem oberſten Meiſter aller Kunſtwerke,
und das Selbſtbewußtſeyn würde es zwar zu einem
denkenden Avtomate machen, in welchem aber das Be-
wußtſeyn ſeiner Spontaneität, wenn ſie für Freyheit
gehalten wird, bloße Täuſchung wäre, indem ſie nur
comparativ ſo genannt zu werden verdient, weil die
nächſten beſtimmenden Urſachen ſeiner Bewegung, und
eine lange Reihe derſelben zu ihren beſtimmenden Ur-
ſachen hinauf, zwar innerlich ſind, die letzte und höch-
ſte aber doch gänzlich in einer fremden Hand angetrof-
fen wird. Daher ſehe ich nicht ab, wie diejenige,
welche noch immer dabey beharren, Zeit und Raum für
zum Daſeyn der Dinge an ſich ſelbſt gehörige Beſtim-
mungen anzuſehen, hier die Fatalität der Handlungen
vermeiden wollen, oder, wenn ſie ſo geradezu (wie
der ſonſt ſcharfſinnige Mendelsſohn that,) beide nur
als zur Exiſtenz endlicher und abgeleiteter Weſen, aber
nicht zu der des unendlichen Urweſens nothwendig ge-
hörige Bedingungen einräumen, ſich rechtfertigen wol-
len, woher ſie dieſe Befugniß nehmen, einen ſolchen
Unterſchied zu machen, ſogar wie ſie auch nur dem Wi-

der-
M 3

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
derſpruche ausweichen wollen, den ſie begehen, wenn
ſie das Daſeyn in der Zeit als den endlichen Dingen an
ſich nothwendig anhängende Beſtimmung anſehen, da
Gott die Urſache dieſes Daſeyns iſt, er aber doch nicht
die Urſache der Zeit (oder des Raums) ſelbſt ſeyn
kann, (weil dieſe als nothwendige Bedingung a priori
dem Daſeyn der Dinge vorausgeſetzt ſeyn muß,) ſeine
Cauſalität folglich in Anſehung der Exiſtenz dieſer Din-
ge, ſelbſt der Zeit nach, bedingt ſeyn muß, wobey nun
alle die Widerſprüche gegen die Begriffe ſeiner Unendlich-
keit und Unabhängigkeit unvermeidlich eintreten müſſen.
Hingegen iſt es uns ganz leicht, die Beſtimmung der
göttlichen Exiſtenz, als unabhängig von allen Zeitbe-
dingungen, zum Unterſchiede von der eines Weſens
der Sinnenwelt, als die Exiſtenz eines Weſens an
ſich ſelbſt
, von der eines Dinges in der Erſcheinung
zu unterſcheiden. Daher, wenn man jene Idealität
der Zeit und des Raums nicht annimmt, nur allein der
Spinozism übrig bleibt, in welchem Raum und Zeit
weſentliche Beſtimmungen des Urweſens ſelbſt ſind, die
von ihm abhängige Dinge aber (alſo auch wir ſelbſt)
nicht Subſtanzen, ſondern blos ihm inhärirende Acci-
denzen ſind; weil, wenn dieſe Dinge blos, als ſeine
Wirkungen, in der Zeit exiſtiren, welche die Bedingung
ihrer Exiſtenz an ſich wäre, auch die Handlungen die-
ſer Weſen blos ſeine Handlungen ſeyn müßten, die er
irgendwo und irgendwann ausübte. Daher ſchließt

der

der reinen practiſchen Vernunft.
der Spinozism, unerachtet der Ungereimtheit ſeiner
Grundidee, doch weit bündiger, als es nach der Schö-
pfungstheorie geſchehen kann, wenn die für Subſtan-
zen angenommene und an ſich in der Zeit exiſtirende
Weſen
Wirkungen einer oberſten Urſache, und doch
nicht zugleich zu ihm und ſeiner Handlung, ſondern
für ſich als Subſtanzen angeſehen werden.

Die Auflöſung obgedachter Schwierigkeit geſchicht,
kurz und einleuchtend, auf folgende Art: Wenn die
Exiftenz in der Zeit eine bloße ſinnliche Vorſtellungsart
der denkenden Weſen in der Welt iſt, folglich ſie, als
Dinge an ſich ſelbſt, nicht angeht: ſo iſt die Schöpfung
dieſer Weſen eine Schöpfung der Dinge an ſich ſelbſt;
weil der Begriff einer Schöpfung nicht zu der ſinnlichen
Vorſtellungsart der Exiſtenz und zur Cauſalität gehört,
ſondern nur auf Noumenen bezogen werden kann. Folg-
lich, wenn ich von Weſen in der Sinnenwelt ſage: ſie
ſind erſchaffen; ſo betrachte ich ſie ſo fern als Noume-
nen. So, wie es alſo ein Widerſpruch wäre, zu ſagen,
Gott ſey ein Schöpfer von Erſcheinungen, ſo iſt es
auch ein Widerſpruch, zu ſagen, er ſey, als Schöpfer,
Urſache der Handlungen in der Sinnenwelt, mithin als
Erſcheinungen, wenn er gleich Urſache des Daſeyns der
handelnden Weſen (als Noumenen) iſt. Iſt es nun
möglich, (wenn wir nur das Daſeyn in der Zeit für et-
was, was blos von Erſcheinungen, nicht von Dingen an
ſich ſelbſt gilt, annehmen,) die Freyheit, unbeſchadet

dem
M 4

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
dem Naturmechanism der Handlungen als Erſcheinun-
gen, zu behaupten, ſo kann, daß die handelnden Weſen
Geſchöpfe ſind, nicht die mindeſte Aenderung hierin
machen, weil die Schöpfung ihre intelligibele, aber
nicht ſenſibele Exiſtenz betrifft, und alſo nicht als Be-
ſtimmungsgrund der Erſcheinungen angeſehen werden
kann; welches aber ganz anders ausfallen würde, wenn
die Weltweſen als Dinge an ſich ſelbſt in der Zeit exi-
ſtirten, da der Schöpfer der Subſtanz, zugleich der Ur-
heber des ganzen Maſchinenweſens an dieſer Subſtanz
ſeyn würde.

Von ſo großer Wichtigkeit iſt die in der Crit. der
r. ſpec. V. verrichtete Abſonderung der Zeit (ſo wie des
Raums) von der Exiſtenz der Dinge an ſich ſelbſt.

Die hier vorgetragene Auflöſung der Schwierig-
keit hat aber, wird man ſagen, doch viel Schweres in
ſich, und iſt einer hellen Darſtellung kaum empfänglich.
Allein, iſt denn jede andere, die man verſucht hat, oder
verſuchen mag, leichter und faßlicher? Eher möchte
man ſagen, die dogmatiſchen Lehrer der Metaphyſik hät-
ten mehr ihre Verſchmitztheit als Aufrichtigkeit darin
bewieſen, daß ſie dieſen ſchwierigen Punct, ſo weit
wie möglich, aus den Augen brachten, in der Hoffnung,
daß, wenn ſie davon gar nicht ſprächen, auch wol nie-
mand leichtlich an ihn denken würde. Wenn einer Wiſ-
ſenſchaft geholfen werden ſoll, ſo müſſen alle Schwierig-
keiten aufgedecket und ſogar diejenigen aufgeſucht wer-

den,

der reinen practiſchen Vernunft.
den, die ihr noch ſo in geheim im Wege liegen; denn
jede derſelben ruft ein Hülfsmittel auf, welches, ohne der
Wiſſenſchaft einen Zuwachs, es ſey an Umfang, oder an
Beſtimmtheit, zu verſchaffen nicht gefunden werden kann,
wodurch alſo ſelbſt die Hinderniſſe Beförderungsmittel
der Gründlichkeit der Wiſſenſchaft werden. Dagegen,
werden die Schwierigkeiten abſichtlich verdeckt, oder
blos durch Palliativmittel gehoben, ſo brechen ſie, über
kurz oder lang, in unheilbare Uebel aus, welche die
Wiſſenſchaft in einem gänzlichen Scepticism zu Grunde
richten.


Da es eigentlich der Begriff der Freyheit iſt, der
unter allen Ideen der reinen ſpeculativen Vernunft, al-
lein ſo große Erweiterung im Felde des Ueberſinnlichen,
wenn gleich nur in Anſehung des practiſchen Erkennt-
niſſes verſchafft, ſo frage ich mich: woher denn ihm
ausſchließungsweiſe eine ſo große Fruchtbarkeit zu
Theil geworden ſey
, indeſſen die übrigen zwar die leere
Stelle für reine mögliche Verſtandesweſen bezeichnen,
den Begriff von ihnen aber durch nichts beſtimmen kön-
nen. Ich begreife bald, daß, da ich nichts ohne Cate-
gorie denken kann, dieſe auch in der Idee der Ver-
nunft, von der Freyheit, mit der ich mich beſchäf-
tige, zuerſt müſſe aufgeſucht werden, welche hier
die Categorie der Cauſalität iſt, und daß ich,
wenn gleich dem Vernunftbegriffe der Freyheit,

als
M 5

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
als überſchwenglichem Begriffe, keine correſpondirende
Anſchauung untergelegt werden kann, dennoch dem Ver-
ſtandesbegriffe
(der Cauſalität), für deſſen Syntheſis
jener das Unbedingte fodert, zuvor eine ſinnliche An-
ſchauung gegeben werden müſſe, dadurch ihm zuerſt die
objective Realität geſichert wird. Nun ſind alle Cate-
gorien in zwey Claſſen, die mathematiſche, welche blos
auf die Einheit der Syntheſis in der Vorſtellung der
Objecte, und die dynamiſche, welche auf die in der
Vorſtellung der Exiſtenz der Objecte gehen, eingetheilt.
Die erſtere (die der Größe und der Qualität) enthalten
jederzeit eine Syntheſis des Gleichartigen, in welcher
das Unbedingte, zu dem in der ſinnlichen Anſchauung
gegebenen Bedingten in Raum und Zeit, da es ſelbſt
wiederum zum Raume und der Zeit gehören, und alſo
immer wieder unbedingt ſeyn mußte, gar nicht kann
gefunden werden; daher auch in der Dialectik der rei-
nen theoretiſchen Vernunft die einander entgegengeſetzte
Arten, das Unbedingte und die Totalität der Bedingun-
gen für ſie zu finden, beide falſch waren. Die Cate-
gorien der zweyten Claſſe (die der Cauſalität und der
Nothwendigkeit eines Dinges) erforderten dieſe Gleich-
artigkeit (des Bedingten und der Bedingung in der
Syntheſis) gar nicht, weil hier nicht die Anſchauung,
wie ſie aus einem Mannigfaltigen in ihr zuſammengeſetzt,
ſondern nur wie die Exiſtenz des ihr correſpondirenden
bedingten Gegenſtandes zu der Exiſtenz der Bedingung,

(im

der reinen practiſchen Vernunft.
(im Verſtande als damit verknüpft) hinzukomme, vor-
geſtellt werden ſolle, und da war es erlaubt, zu dem
durchgängig Bedingten in der Sinnenwelt (ſo wohl in
Anſehung der Cauſalität als des zufälligen Daſeyns der
Dinge ſelbſt) das Unbedingte, obzwar übrigens unbe-
ſtimmt, in der intelligibelen Welt zu ſetzen, und die
Syntheſis transſcendent zu machen; daher denn auch
in der Dialectik der r. ſpec. V. ſich fand, daß beide,
dem Scheine nach, einander entgegengeſetzte Arten das
Unbedingte zum Bedingten zu finden, z. B. in der Syn-
theſis der Cauſalität zum Bedingten, in der Reihe der
Urſachen und Wirkungen der Sinnenwelt, die Cauſali-
tät, die weiter nicht ſinnlich bedingt iſt, zu denken, ſich
in der That nicht widerſpreche, und daß dieſelbe Hand-
lung, die, als zur Sinnenwelt gehörig, jederzeit ſinnlich
bedingt, d. i. mechaniſch-nothwendig iſt, doch zugleich
auch, als zur Cauſalität des handelnden Weſens, ſo
fern es zur intelligibelen Welt gehörig iſt, eine ſinnlich
unbedingte Cauſalität zum Grunde haben, mithin als
frey gedacht werden könne. Nun kam es blos darauf
an, daß dieſes Können in ein Seyn verwandelt wür-
de, d. i., daß man in einem wirklichen Falle, gleichſam
durch ein Factum, beweiſen könne: daß gewiſſe Hand-
lungen eine ſolche Cauſalität (die intellectuelle, ſinnlich
unbedingte) vorausſetzen, ſie mögen nun wirklich, oder
auch nur geboten, d. i. objectiv practiſch nothwendig
ſeyn. An wirklich in der Erfahrung gegebenen Hand-

lun-

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
lungen, als Begebenheiten der Sinnenwelt, konnten
wir dieſe Verknüpfung nicht anzutreffen hoffen, weil
die Cauſalität durch Freyheit immer außer der Sinnen-
welt im Intelligibelen geſucht werden muß. Andere
Dinge, außer den Sinnenweſen, ſind uns aber zur
Wahrnehmung und Beobachtung nicht gegeben. Alſo
blieb nichts übrig, als daß etwa ein unwiderſprechli-
cher und zwar objectiver Grundſatz der Cauſalität, wel-
cher alle ſinnliche Bedingung von ihrer Beſtimmung aus-
ſchließt, d. i. ein Grundſatz, in welchem die Vernunft ſich
nicht weiter auf etwas Anderes als Beſtimmungsgrund
in Anſehung der Cauſalität beruft, ſondern den ſie durch
jenen Grundſatz ſchon ſelbſt enthält, und wo ſie alſo,
als reine Vernunft, ſelbſt practiſch iſt, gefunden wer-
de. Dieſer Grundſatz aber bedarf keines Suchens und
keiner Erfindung; er iſt längſt in aller Menſchen, Ver-
nunft geweſen und ihrem Weſen einverleibt, und iſt
der Grundſatz der Sittlichkeit. Alſo iſt jene unbeding-
te Cauſalität und das Vermögen derſelben, die Freyheit,
mit dieſer aber ein Weſen (ich ſelber), welches zur Sin-
nenwelt gehört, doch zugleich als zur intelligibelen gehö-
rig nicht blos unbeſtimmt und problematiſch gedacht,
(welches ſchon die ſpeculative Vernunft als thunlich aus-
mitteln konnte) ſondern ſogar in Anſehung des Geſe-
tzes
ihrer Cauſalität beſtimmt und aſſertoriſch erkannt,
und ſo uns die Wirklichkeit der intelligibelen Welt, und
zwar in practiſcher Rückſicht beſtimmt, gegeben wor-

den,

der reinen practiſchen Vernunft.
den, und dieſe Beſtimmung, die in theoretiſcher Ab-
ſicht transſcendent (überſchwenglich) ſeyn würde, iſt
in practiſcher immanent. Dergleichen Schritt aber
konnten wir in Anſehung der zweyten dynamiſchen Idee,
nemlich der eines nothwendigen Weſens nicht thun.
Wir konnten zu ihm aus der Sinnenwelt, ohne Ver-
mittelung der erſteren dyn. Idee, nicht hinauf kom-
men. Denn, wollten wir es verſuchen, ſo müßten wir
den Sprung gewagt haben, alles das, was uns gege-
ben iſt, zu verlaſſen, und uns zu dem hinzuſchwingen,
wovon uns auch nichts gegeben iſt, wodurch wir die
Verknüpfung eines ſolchen intelligibelen Weſens mit der
Sinnenwelt vermitteln könnten (weil das nothwendige
Weſen als außer uns gegeben erkannt werden ſollte);
welches dagegen in Anſehung unſeres eignen Subjects,
ſo fern es ſich durchs moraliſche Geſetz einerſeits als in-
telligibeles Weſen (vermöge der Freyheit) beſtimmt,
andererſeits als nach dieſer Beſtimmung in der Sin-
nenwelt thätig, ſelbſt erkennt, wie jetzt der Augenſchein
darthut, ganz wohl möglich iſt. Der einzige Begriff der
Freyheit verſtattet es, daß wir nicht außer uns hinaus-
gehen dürfen, um das Unbedingte und Intelligibele zu
dem Bedingten und Sinnlichen zu finden. Denn es iſt
unſere Vernunft ſelber, die ſich durchs höchſte und unbe-
dingte practiſche Geſetz, und das Weſen, das ſich dieſes
Geſetzes bewußt iſt, (unſere eigene Perſon) als zur rei-
nen Verſtandeswelt gehörig, und zwar ſogar mit Beſtim-

mung

I. Th. I. B. III. Hauptſt. Von den Triebfedern
mung der Art, wie es als ein ſolches thätig ſeyn könne,
erkennt. So läßt ſich begreifen, warum in dem ganzen
Vernunftvermögen nur das Practiſche dasjenige ſeyn
könne, welches uns über die Sinnenwelt hinaushilft,
und Erkenntniſſe von einer überſinnlichen Ordnung und
Verknüpfung verſchaffe, die aber eben darum freylich
nur ſo weit, als es gerade für die reine practiſche Ab-
ſicht nöthig iſt, ausgedehnt werden können.

Nur auf Eines ſey es mir erlaubt bey dieſer Gele-
genheit noch aufmerkſam zu machen, nemlich daß jeder
Schritt, den man mit der reinen Vernunft thut, ſogar
im practiſchen Felde, wo man auf ſubtile Speculation
gar nicht Rückſicht nimmt, dennoch ſich ſo genau und
zwar von ſelbſt an alle Momente der Critik der theore-
tiſchen Vernunft anſchließe, als ob jeder mit überlegter
Vorſicht, blos um dieſer Beſtätigung zu verſchaffen, aus-
gedacht wäre. Eine ſolche auf keinerley Weiſe geſuch-
te, ſondern (wie man ſich ſelbſt davon überzeugen kann,
wenn man nur die moraliſchen Nachforſchungen bis zu
ihren Principien fortſetzen will) ſich von ſelbſt findende,
genaue Eintreffung der wichtigſten Sätze der practiſchen
Vernunft, mit denen oft zu ſubtil und unnöthig ſchei-
nenden Bemerkungen der Critik der ſpeculativen, über-
raſcht und ſetzt in Verwunderung, und beſtärkt die ſchon
von andern erkannte und geprieſene Maxime in jeder
wiſſenſchaftlichen Unterſuchung mit aller möglichen Ge-
nauigkeit und Offenheit ſeinen Gang ungeſtört fortzuſe-

tzen,

der reinen practiſchen Vernunft.
tzen, ohne ſich an das zu kehren, wowider ſie außer
ihrem Felde etwa verſtoßen möchte, ſondern ſie für ſich
allein, ſo viel man kann, wahr und vollſtändig zu voll-
führen. Oeftere Beobachtung hat mich überzeugt, daß,
wenn man dieſe Geſchäffte zu Ende gebracht hat, das,
was in der Hälfte deſſelben, in Betracht anderer Lehren
außerhalb, mir bisweilen ſehr bedenklich ſchien, wenn
ich dieſe Bedenklichkeit nur ſo lange aus den Augen ließ,
und blos auf mein Geſchäfft Acht hatte, bis es vollen-
det ſey, endlich auf unerwartete Weiſe mit demjenigen
vollkommen zuſammenſtimmte, was ſich ohne die min-
deſte Rückſicht auf jene Lehren, ohne Parteylichkeit
und Vorliebe für dieſelbe, von ſelbſt gefunden hatte.
Schriftſteller würden ſich manche Irrthümer, manche
verlohrne Mühe (weil ſie auf Blendwerk geſtellt war)
erſparen, wenn ſie ſich nur entſchließen könnten, mit
etwas mehr Offenheit zu Werke zu gehen.



Zwey-
I. Th. II. B I. Hauptſt. Von einer Dialectik

Zweytes Buch.
Dialectik
der

reinen practiſchen Vernunft.

Erſtes Hauptſtück.
Von einer Dialectik
der

reinen practiſchen Vernunft überhaupt.

Die reine Vernunft hat jederzeit ihre Dialectik, man
mag ſie in ihrem ſpeculativen oder practiſchen
Gebrauche betrachten; denn ſie verlangt die abſolute
Totalität der Bedingungen zu einem gegebenen Beding-
ten, und dieſe kann ſchlechterdings nur in Dingen an
ſich ſelbſt angetroffen werden. Da aber alle Begriffe
der Dinge auf Anſchauungen bezogen werden müſſen,
welche, bey uns Menſchen, niemals anders als ſinnlich
ſeyn können, mithin die Gegenſtände, nicht als Dinge
an ſich ſelbſt, ſondern blos als Erſcheinungen erkennen
laſſen, in deren Reihe des Bedingten und der Bedin-
gungen das Unbedingte niemals angetroffen werden
kann, ſo entſpringt ein unvermeidlicher Schein aus der

An-

der reinen practiſchen Vernunft überhaupt.
Anwendung dieſer Vernunftidee der Totalität der Be-
dingungen (mithin des Unbedingten) auf Erſcheinun-
gen, als wären ſie Sachen an ſich ſelbſt (denn dafür
werden ſie, in Ermangelung einer warnenden Critik,
jederzeit gehalten), der aber niemals als trüglich be-
merkt werden würde, wenn er ſich nicht durch einen
Widerſtreit der Vernunft mit ſich ſelbſt, in der An-
wendung ihres Grundſatzes, das Unbedingte zu allem
Bedingten vorauszuſetzen, auf Erſcheinungen, ſelbſt
verriethen. Hiedurch wird aber die Vernunft genö-
thigt, dieſem Scheine nachzuſpüren, woraus er ent-
ſpringe, und wie er gehoben werden könne, welches
nicht anders, als durch eine vollſtändige Critik des gan-
zen reinen Vernunftvermögens, geſchehen kann; ſo daß
die Antinomie der reinen Vernunft, die in ihrer Dia-
lectik offenbar wird, in der That die wohlthätigſte Ver-
irrung iſt, in die die menſchliche Vernunft je hat ge-
rathen können, indem ſie uns zuletzt antreibt, den
Schlüſſel zu ſuchen, aus dieſem Labyrinthe herauszu-
kommen, der, wenn er gefunden worden, noch das
entdeckt, was man nicht ſuchte und doch bedarf, nem-
lich eine Ausſicht in eine höhere, unveränderliche
Ordnung der Dinge, in der wir ſchon jetzt ſind, und
in der unſer Daſeyn der höchſten Vernunftbeſtimmung
gemäß fortzuſetzen, wir durch beſtimmte Vorſchriften
nunmehr angewieſen werden können.

Wie
Kants Crit. d. pract. Vern. N
I. Th. II. B. I. Hauptſt. Von einer Dialectik

Wie im ſpeculativen Gebrauche der reinen Ver-
nunft jene natürliche Dialectik aufzulöſen, und der Irr-
thum, aus einem übrigens natürlichen Scheine, zu
verhüten ſey, kann man in der Critik jenes Vermögens
ausführlich antreffen. Aber der Vernunft in ihrem
practiſchen Gebrauche geht es um nichts beſſer. Sie
ſucht, als reine practiſche Vernunft, zu dem practiſch-
Bedingten (was auf Neigungen und Naturbedürfniß
beruht) ebenfalls das Unbedingte, und zwar nicht als
Beſtimmungsgrund des Willens, ſondern, wenn dieſer auch
(im moraliſchen Geſetze) gegeben worden, die unbedingte
Totalität des Gegenſtandes der reinen practiſchen Ver-
nunft, unter dem Namen des höchſten Guts.

Dieſe Idee practiſch-, d. i. für die Maxime unſe-
res vernünftigen Verhaltens, hinreichend zu beſtimmen,
iſt die Weisheitslehre, und dieſe wiederum als Wiſ-
ſenſchaft,
iſt Philoſophie, in der Bedeutung, wie
die Alten das Wort verſtanden, bey denen ſie eine An-
weiſung zu dem Begriffe war, worin das höchſte Gut
zu ſetzen, und zum Verhalten, durch welches es zu er-
werben ſey. Es wäre gut, wenn wir dieſes Wort
bey ſeiner alten Bedeutung ließen, als eine Lehre vom
höchſten Gut,
ſo fern die Vernunft beſtrebt iſt, es
darin zur Wiſſenſchaft zu bringen. Denn einestheils
würde die angehängte einſchränkende Bedingung dem
griechiſchen Ausdrucke (welcher Liebe zur Weisheit be-
deutet) angemeſſen und doch zugleich hinreichend ſeyn,

die

der reinen practiſchen Vernunft überhaupt.
die Liebe zur Wiſſenſchaft, mithin aller ſpeculativen
Erkenntniß der Vernunft, ſo fern ſie ihr, ſowol zu je-
nem Begriffe, als auch dem practiſchen Beſtimmungs-
grunde dienlich iſt, unter dem Namen der Philoſophie,
mit zu befaſſen, und doch den Hauptzweck, um deſſent-
willen ſie allein Weisheitslehre genannt werden kann,
nicht aus den Augen verlieren laſſen. Anderen Theils
würde es auch nicht übel ſeyn, den Eigendünkel desjeni-
gen, der es wagte ſich des Titels eines Philoſophen
ſelbſt anzumaaßen, abzuſchrecken, wenn man ihm ſchon
durch die Definition den Maaßſtab der Selbſtſchätzung
vorhielte, der ſeine Anſprüche ſehr herabſtimmen wird;
denn ein Weisheitslehrer zu ſeyn, möchte wol etwas
mehr, als einen Schüler bedeuten, der noch immer
nicht weit genug gekommen iſt, um ſich ſelbſt, vielwe-
niger um andere, mit ſicherer Erwartung eines ſo ho-
hen Zwecks, zu leiten; es würde einen Meiſter in
Kenntniß der Weisheit
bedeuten, welches mehr ſagen
will, als ein beſcheidener Mann ſich ſelber anmaaßen
wird, und Philoſophie würde, ſo wie die Weisheit,
ſelbſt noch immer ein Ideal bleiben, welches objectiv
in der Vernunft allein vollſtändig vorgeſtellt wird, ſub-
jectiv aber, für die Perſon, nur das Ziel ſeiner unauf-
hörlichen Beſtrebung iſt, und in deſſen Beſitz, unter
dem angemaaßten Namen eines Philoſophen, zu ſeyn,
nur der vorzugeben berechtigt iſt, der auch die unfehl-
bare Wirkung derſelben (in Beherrſchung ſeiner ſelbſt,

und
N 2

I. Th. II. B. I Hauptſt. Von einer Dialectik
und dem ungezweifelten Intereſſe, das er vorzüglich
am allgemeinen Guten nimmt) an ſeiner Perſon, als
Beyſpiele, aufſtellen kann, welches die Alten auch fo-
derten, um jenen Ehrennamen verdienen zu können.

In Anſehung der Dialectik der reinen practiſchen
Vernunft, im Puncte der Beſtimmung des Begriffs
vom höchſten Gute, (welche, wenn ihre Auflöſung
gelingt, eben ſowol, als die der theoretiſchen, die
wohlthätigſte Wirkung erwarten läßt, dadurch daß die
aufrichtig angeſtellte und nicht verheelte Widerſprüche
der reinen practiſchen Vernunft mit ihr ſelbſt, zur voll-
ſtändigen Critik ihres eigenen Vermögens nöthigen,)
haben wir nur noch eine Erinnerung voranzuſchicken.

Das moraliſche Geſetz iſt der alleinige Beſtim-
mungsgrund des reinen Willens. Da dieſes aber blos
formal iſt, (nemlich, allein die Form der Maxime, als
allgemein geſetzgebend, fodert,) ſo abſtrahirt es, als
Beſtimmungsgrund, von aller Materie, mithin von al-
lem Objecte, des Wollens. Mithin mag das höchſte
Gut immer der ganze Gegenſtand einer reinen practi-
ſchen Vernunft, d. i. eines reinen Willens ſeyn, ſo iſt
es darum doch nicht für den Beſtimmungsgrund
deſſelben zu halten, und das moraliſche Geſetz muß al-
lein als der Grund angeſehen werden, jenes, und
deſſen Bewirkung oder Beförderung, ſich zum Objecte
zu machen. Dieſe Erinnerung iſt in einem ſo delicaten

Falle,

der reinen practiſchen Vernunft überhaupt.
Falle, als die Beſtimmung ſittlicher Principien iſt, wo
auch die kleinſte Mißdeutung Geſinnungen verfälſcht,
von Erheblichkeit. Denn man wird aus der Analytik
erſehen haben, daß, wenn man vor dem moraliſchen
Geſetze irgend ein Object, unter dem Namen eines Gu-
ten, als Beſtimmungsgrund des Willens annimmt, und
von ihm denn das oberſte practiſche Princip ableitet,
dieſes alsdenn jederzeit Heteronomie herbeybringen und
das moraliſche Princip verdrängen würde.

Es verſteht ſich aber von ſelbſt, daß, wenn im
Begriffe des höchſten Guts das moraliſche Geſetz, als
oberſte Bedingung, ſchon mit eingeſchloſſen iſt, alsdenn
das höchſte Gut nicht blos Object, ſondern auch ſein
Begriff, und die Vorſtellung der durch unſere practiſche
Vernunft möglichen Exiſtenz deſſelben zugleich der Be-
ſtimmungsgrund
des reinen Willens ſey; weil alsdenn
in der That das in dieſem Begriffe ſchon eingeſchloſſene
und mitgedachte moraliſche Geſetz und kein anderer Ge-
genſtand, nach dem Princip der Avtonomie, den Wil-
len beſtimmt. Dieſe Ordnung der Begriffe von der
Willensbeſtimmung darf nicht aus den Augen gelaſſen
werden; weil man ſonſt ſich ſelbſt mißverſteht und ſich
zu widerſprechen glaubt, wo doch alles in der vollkom-
menſten Harmonie neben einander ſteht.



Zwey
N 3
I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik

Zweytes Hauptſtück.
Von der
Dialectik der reinen Vernunft

in Beſtimmung des Begriffs
vom höchſten Gut.

Der Begriff des Höchſten enthält ſchon eine Zwey-
deutigkeit, die, wenn man darauf nicht Acht
hat, unnöthige Streitigkeiten veranlaſſen kann. Das
Höchſte kann das Oberſte (ſupremum) oder auch das
Vollendete (conſummatum) bedeuten. Das erſtere
iſt diejenige Bedingung, die ſelbſt unbedingt d. i. kei-
ner andern untergeordnet iſt (originarium); das zwey-
te, dasjenige Ganze, das kein Theil eines noch größe-
ren Ganzen von derſelben Art iſt (perfectiſſimum).
Daß Tugend (als die Würdigkeit glücklich zu ſeyn)
die oberſte Bedingung alles deſſen, was uns nur
wünſchenswerth ſcheinen mag, mithin auch aller unſe-
rer Bewerbung um Glückſeligkeit, mithin das oberſte
Gut ſey, iſt in der Analytik bewieſen worden. Darum
iſt ſie aber noch nicht das ganze und vollendete Gut,
als Gegenſtand des Begehrungsvermögens vernünfti-
ger endlicher Weſen; denn, um das zu ſeyn, wird auch
Glückſeligkeit dazu erfodert, und zwar nicht blos in den

par-

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
parteyiſchen Augen der Perſon, die ſich ſelbſt zum
Zwecke macht, ſondern ſelbſt im Urtheile einer unpar-
teyiſchen Vernunft, die jene überhaupt in der Welt
als Zweck an ſich betrachtet. Denn der Glückſeligkeit
bedürftig, ihrer auch würdig, dennoch aber derſelben
nicht theilhaftig zu ſeyn, kann mit dem vollkommenen
Wollen eines vernünftigen Weſens, welches zugleich
alle Gewalt hätte, wenn wir uns auch nur ein ſolches
zum Verſuche denken, gar nicht zuſammen beſtehen.
So fern nun Tugend und Glückſeligkeit zuſammen den
Beſitz des höchſten Guts in einer Perſon, hiebey aber
auch Glückſeligkeit, ganz genau in Proportion der Sitt-
lichkeit (als Werth der Perſon und deren Würdigkeit
glücklich zu ſeyn) ausgetheilt, das höchſte Gut ei-
ner möglichen Welt ausmachen: ſo bedeutet dieſes das
Ganze, das vollendete Gute, worin doch Tugend im-
mer, als Bedingung, das oberſte Gut iſt, weil es
weiter keine Bedingung über ſich hat, Glückſeligkeit
immer etwas, was dem, der ſie beſitzt, zwar angenehm,
aber nicht für ſich allein ſchlechterdings und in aller
Rückſicht gut iſt, ſondern jederzeit das moraliſche geſetz-
mäßige Verhalten als Bedingung vorausſetzt.

Zwey in einem Begriffe nothwendig verbundene
Beſtimmungen müſſen als Grund und Folge verknüpft
ſeyn, und zwar entweder ſo, daß dieſe Einheit als
analytiſch (logiſche Verknüpfung) oder als ſynthe-
tiſch
(reale Verbindung), jene nach dem Geſetze der

Iden-
N 4

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
Identität, dieſe der Cauſalität betrachtet wird. Die
Verknüpfung der Tugend mit der Glückſeligkeit kann
alſo entweder ſo verſtanden werden, daß die Beſtrebung
tugendhaft zu ſeyn und die vernünftige Bewerbung um
Glückſeligkeit nicht zwey verſchiedene, ſondern ganz
identiſche Handlungen wären, da denn der erſteren keine
andere Maxime, als zu der letztern zum Grunde gelegt
zu werden brauchte: oder jene Verknüpfung wird dar-
auf ausgeſetzt, daß Tugend die Glückſeligkeit als etwas
von dem Bewußtſeyn der erſteren unterſchiedenes, wie
die Urſache eine Wirkung, hervorbringe.

Von den alten griechiſchen Schulen waren eigent-
lich nur zwey, die in Beſtimmung des Begriffs vom
höchſten Gute ſo fern zwar einerley Methode befolg-
ten, daß ſie Tugend und Glückſeligkeit nicht als zwey
verſchiedene Elemente des höchſten Guts gelten ließen,
mithin die Einheit des Princips nach der Regel der
Identität ſuchten; aber darin ſchieden ſie ſich wiederum,
daß ſie unter beiden den Grundbegriff verſchiedentlich
wählten. Der Epicuräer ſagte: ſich ſeiner auf Glück-
ſeligkeit führenden Maxime bewußt ſeyn, das iſt Tu-
gend; der Stoiker: ſich ſeiner Tugend bewußt ſeyn, iſt
Glückſeligkeit. Dem erſtern war Klugheit ſo viel als
Sittlichkeit; dem zweyten, der eine höhere Benennung
für die Tugend wählete, war Sittlichkeit allein wahre
Weisheit.

Man
der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.

Man muß bedauren, daß die Scharfſinnigkeit die-
fer Männer (die man doch zugleich darüber bewundern
muß, daß ſie in ſo frühen Zeiten ſchon alle erdenkliche
Wege philoſophiſcher Eroberungen verſuchten) unglück-
lich angewandt war, zwiſchen äußerſt ungleichartigen
Begriffen, dem der Glückſeligkeit und dem der Tugend,
Identität zu ergrübeln. Allein es war dem dialectiſchen
Geiſte ihrer Zeiten angemeſſen, was auch jetzt biswei-
len ſubtile Köpfe verleitet, weſentliche und nie zu ver-
einigende Unterſchiede in Principien dadurch aufzuhe-
ben, daß man ſie in Wortſtreit zu verwandeln ſucht,
und ſo, dem Scheine nach, Einheit des Begriffs blos
unter verſchiedenen Benennungen erkünſtelt, und die-
ſes trifft gemeiniglich ſolche Fäile, wo die Vereinigung
ungleichartiger Gründe ſo tief oder hoch liegt, oder
eine ſo gänzliche Umänderung der ſonſt im philoſophi-
ſchen Syſtem angenommenen Lehren erfodern würde,
daß man Scheu trägt ſich in den realen Unterſchied tief
einzulaſſen, und ihn lieber als Uneinigkeit in bloßen For-
malien behandelt.

Indem beide Schulen Einerleyheit der practiſchen
Principien der Tugend und Glückſeligkeit zu ergrübeln
ſuchten, ſo waren ſie darum nicht unter ſich einhellig,
wie ſie dieſe Identität herauszwingen wollten, ſondern
ſchieden ſich in unendliche Weiten von einander, indem
die eine ihr Princip auf der äſthetiſchen, die andere
auf der logiſchen Seite, jene im Bewußtſeyn der ſinn-

lichen
N 5

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
lichen Bedürfniß, die andere in der Unabhängigkeit der
practiſchen Vernunft von allen ſinnlichen Beſtimmungs-
gründen ſetzte. Der Begriff der Tugend lag, nach
dem Epicuräer, ſchon in der Maxime ſeine eigene Glück-
ſeligkeit zu befördern; das Gefühl der Glückſeligkeit
war dagegen nach dem Stoiker ſchon im Bewußtſeyn
ſeiner Tugend enthalten. Was aber in einem andern
Begriffe enthalten iſt, iſt zwar mit einem Theile des
Enthaltenden, aber nicht mit dem Ganzen einerley
und zween Ganze können überdem ſpecifiſch von einan-
der unterſchieden ſeyn, ob ſie zwar aus eben demſelben
Stoffe beſtehen, wenn nemlich die Theile in beiden auf
ganz verſchiedene Art zu einem Ganzen verbunden wer-
den. Der Stoiker behauptete, Tugend ſey das ganze
höchſte Gut,
und Glückſeligkeit nur das Bewußtſeyn
des Beſitzes derſelben, als zum Zuſtand des Subjects
gehörig. Der Epicuräer behauptete, Glückſeligkeit ſey
das ganze höchſte Gut, und Tugend nur die Form der
Maxime ſich um ſie zu bewerben, nemlich im vernünf-
tigen Gebrauche der Mittel zu derſelben.

Nun iſt aber aus der Analytik klar, daß die Ma-
ximen der Tugend und die der eigenen Glückſeligkeit in
Anſehung ihres oberſten practiſchen Princips ganz un-
gleichartig ſind, und, weit gefehlt, einhellig zu ſeyn,
ob ſie gleich zu einem höchſten Guten gehören, um das
letztere möglich zu machen, einander in demſelben Sub-
jecte gar ſehr einſchränken und Abbruch thun. Alſo

bleibt

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
bleibt die Frage: wie iſt das höchſte Gut practiſch
möglich,
noch immer, unerachtet aller bisherigen Coa-
litionsverſuche,
eine unaufgelöſete Aufgabe. Das
aber, was ſie zu einer ſchwer zu löſenden Aufgabe
macht, iſt in der Analytik gegeben, nemlich daß Glück-
ſeligkeit und Sittlichkeit zwey ſpecifiſch ganz verſchie-
dene Elemente
des höchſten Guts ſind, und ihre Ver-
bindung alſo nicht analytiſch erkannt werden könne,
(daß etwa der, ſo ſeine Glückſeligkeit ſucht, in dieſem
ſeinem Verhalten ſich durch bloße Auflöſung ſeiner Be-
griffe tugendhaft, oder der, ſo der Tugend folgt, ſich
im Bewußtſeyn eines ſolchen Verhaltens ſchon ipſo
facto
glücklich finden werde,) ſondern eine Syntheſis
der Begriffe ſey. Weil aber dieſe Verbindung als
a priori, mithin practiſch nothwendig, folglich nicht
als aus der Erfahrung abgeleitet, erkannt wird, und
die Möglichkeit des höchſten Guts alſo auf keinen empi-
riſchen Principien beruht, ſo wird die Deduction die-
ſes Begriffs transſcendental ſeyn müſſen. Es iſt
a priori (moraliſch) nothwendig, das höchſte Gut
durch Freyheit des Willens hervorzubringen;
es
muß alſo auch die Bedingung der Möglichkeit deſſelben
lediglich auf Erkenntnißgründen a priori beruhen.



I.
I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
I.
Die Antinomie
der practiſchen Vernunft.

In dem höchſten für uns practiſchen, d. i. durch
unſern Willen wirklich zu machenden, Gute, werden Tu-
gend und Glückſeligkeit als nothwendig verbunden ge-
dacht, ſo, daß das eine durch reine practiſche Vernunft
nicht angenommen werden kann, ohne daß das ande-
re auch zu ihm gehöre. Nun iſt dieſe Verbin-
dung (wie eine jede überhaupt) entweder analytiſch,
oder ſynthetiſch. Da dieſe gegebene aber nicht
analytiſch ſeyn kann, wie nur eben vorher gezeigt
worden, ſo muß ſie ſynthetiſch, und zwar als Ver-
knüpfung der Urſache mit der Wirkung gedacht wer-
den; weil ſie ein practiſches Gut, d. i. was durch Hand-
lung möglich iſt, betrifft. Es muß alſo entweder die
Begierde nach Glückſeligkeit die Bewegurſache zu Ma-
ximen der Tugend, oder die Maxime der Tugend muß die
wirkende Urſache der Glückſeligkeit ſeyn. Das erſte iſt
ſchlechterdings unmöglich; weil (wie in der Analytik
bewieſen worden) Maximen, die den Beſtimmungs-
grund des Willens in dem Verlangen nach ſeiner Glück-
ſeligkeit ſetzen, gar nicht moraliſch ſind, und keine Tu-
gend gründen können. Das zweyte iſt aber auch un-
möglich,
weil alle practiſche Verknüpfung der Urſachen
und der Wirkungen in der Welt, als Erfolg der Wil-

lens-

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
lensbeſtimmung ſich nicht nach moraliſchen Geſinnungen
des Willens, ſondern der Kenntniß der Naturgeſetze und
dem phyſiſchen Vermögen, ſie zu ſeinen Abſichten zu ge-
brauchen, richtet, folglich keine nothwendige und zum
höchſten Gut zureichende Verknüpfung der Glückſeligkeit
mit der Tugend in der Welt, durch die pünctlichſte Beob-
achtung der moraliſchen Geſetze, erwartet werden kann.
Da nun die Beförderung des höchſten Guts, welches
dieſe Verknüpfung in ſeinem Begriffe enthält, ein a
priori
nothwendiges Object unſeres Willens iſt, und
mit dem moraliſchen Geſetze unzertrennlich zuſammen-
hängt, ſo muß die Unmöglichkeit des erſteren auch die
Falſchheit des zweyten beweiſen. Iſt alſo das höchſte
Gut nach practiſchen Regeln unmöglich, ſo muß auch
das moraliſche Geſetz, welches gebietet daſſelbe zu be-
fördern, phantaſtiſch und auf leere eingebildete Zwecke
geſtellt, mithin an ſich falſch ſeyn.

II.
Critiſche Aufhebung
der Antinomie der practiſchen Vernunft.

In der Antinomie der reinen ſpeculativen Vernunft
findet ſich ein ähnlicher Widerſtreit zwiſchen Naturnoth-
wendigkeit und Freyheit, in der Cauſalität der Bege-
benheiten in der Welt. Er wurde dadurch gehoben,
daß bewieſen wurde, es ſey kein wahrer Widerſtreit,

wenn

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
wenn man die Begebenheiten, und ſelbſt die Welt, dar-
in ſie ſich ereignen, (wie man auch ſoll) nur als Erſchei-
nungen betrachtet; da ein und daſſelbe handelnde We-
ſen, als Erſcheinung (ſelbſt vor ſeinem eignen innern
Sinne) eine Cauſalität in der Sinnenwelt hat, die je-
derzeit dem Naturmechanism gemäß iſt, in Anſehung
derſelben Begebenheit aber, ſo fern ſich die handelnde
Perſon zugleich als Noumenon betrachtet (als reine In-
telligenz, in ſeinem nicht der Zeit nach beſtimmbaren
Daſeyn), einen Beſtimmungsgrund jener Cauſalität
nach Naturgeſetzen, der ſelbſt von allem Naturgeſetze
frey iſt, enthalten könne.

Mit der vorliegenden Antinomie der reinen practi-
ſchen Vernunft iſt es nun eben ſo bewandt. Der erſte
von den zwey Sätzen, daß das Beſtreben nach Glückſe-
ligkeit einen Grund tugendhafter Geſinnung hervorbrin-
ge, iſt ſchlechterdings falſch; der zweyte aber, daß
Tugendgeſinnung nothwendig Glückſeligkeit hervorbrin-
ge, iſt nicht ſchlechterdings, ſondern nur ſo fern ſie als
die Form der Cauſalität in der Sinnenwelt betrachtet
wird, und, mithin, wenn ich das Daſeyn in derſelben
für die einzige Art der Exiſtenz des vernünftigen Weſens
annehme, alſo nur bedingter Weiſe falſch. Da ich
aber nicht allein befugt bin, mein Daſeyn auch als
Noumenon in einer Verſtandeswelt zu denken, ſondern
ſogar am moraliſchen Geſetze einen rein intellectuellen
Beſtimmungsgrund meiner Cauſalität (in der Sinnen-

welt)

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt Gut.
welt) habe, ſo iſt es nicht unmöglich, daß die Sittlich-
keit der Geſinnung einen, wo nicht unmittelbaren, doch
mittelbaren (vermittelſt eines intelligibelen Urhebers der
Natur) und zwar nothwendigen Zuſammenhang, als
Urſache, mit der Glückſeligkeit, als Wirkung in der
Sinnenwelt habe, welche Verbindung in einer Natur,
die blos Object der Sinne iſt, niemals anders als zu-
fällig ſtattfinden, und zum höchſten Gute nicht zulan-
gen kann.

Alſo iſt, unerachtet dieſes ſcheinbaren Widerſtreits
einer practiſchen Vernunft mit ſich ſelbſt, das höchſte
Gut der nothwendige höchſte Zweck eines moraliſch be-
ſtimmten Willens, ein wahres Object derſelben; denn
es iſt practiſch möglich, und die Maximen des letzteren,
die ſich darauf ihrer Materie nach beziehen, haben ob-
jective Realität, welche anfänglich durch jene Antino-
mie in Verbindung der Sittlichkeit mit Glückſeligkeit
nach einem allgemeinen Geſetze getroffen wurde, aber
aus bloßem Mißverſtande, weil man das Verhältniß
zwiſchen Erſcheinungen für ein Verhältniß der Dinge
an ſich ſelbſt zu dieſen Erſcheinungen hielte.

Wenn wir uns genöthigt ſehen, die Möglichkeit
des höchſten Guts, dieſes durch die Vernunft allen ver-
nünftigen Weſen ausgeſteckten Ziels aller ihrer morali-
ſchen Wünſche, in ſolcher Weite, nemlich in der Ver-
knüpfung mit einer intelligibelen Welt, zu ſuchen, ſo

muß

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
muß es befremden, daß gleichwol die Philoſophen, al-
ter ſo wol, als neuer Zeiten, die Glückſeligkeit mit
der Tugend in ganz geziemender Proportion ſchon in
dieſem Leben (in der Sinnenwelt) haben finden, oder
ſich ihrer bewußt zu ſeyn haben überreden können. Denn
Epikur ſowol, als die Stoiker, erhoben die Glückſelig-
keit, die aus dem Bewußtſeyn der Tugend im Leben ent-
ſpringe, über alles, und der erſtere war in ſeinen pra-
ctiſchen Vorſchriften nicht ſo niedrig geſinnt, als man
aus den Principien ſeiner Theorie, die er zum Erklären,
nicht zum Handeln brauchte, ſchließen möchte, oder,
wie ſie viele, durch den Ausdruck Wolluſt, für Zufrie-
denheit, verleitet, ausdeuteten, ſondern rechnete die
uneigennützigſte Ausübung des Guten mit zu den Ge-
nußarten der innigſten Freude, und die Gnügſamkeit und
Bändigung der Neigungen, ſo wie ſie immer der ſtreng-
ſte Moralphiloſoph fodern mag, gehörte mit zu ſeinem
Plane eines Vergnügens (er verſtand darunter das
ſtets fröhliche Herz); wobey er von den Stoikern vor-
nemlich nur darin abwich, daß er in dieſem Vergnü-
gen den Bewegungsgrund ſetzte, welches die letztern,
und zwar mit Recht, verweigerten. Denn einestheils
fiel der tugendhafte Epicur, ſo wie noch jetzt viele mo-
raliſch wohlgeſinnte, obgleich über ihre Principien nicht
tief genug nachdenkende Männer, in den Fehler, die
tugendhafte Geſinnung in denen Perſonen ſchon voraus-
zuſetzen, für die er die Triebfeder zur Tugend zuerſt an-

geben

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
geben wollte (und in der That kann der Rechtſchaffene
ſich nicht glücklich finden, wenn er ſich nicht zuvor ſei-
ner Rechtſchaffenheit bewußt iſt; weil, bey jener Geſin-
nung, die Verweiſe, die er bey Uebertretungen ſich ſelbſt
zu machen durch ſeine eigene Denkungsart genöthigt
ſeyn würde, und die moraliſche Selbſtverdammung ihn
alles Genuſſes der Annehmlichkeit, die ſonſt ſein Zuſtand
enthalten mag, berauben würden). Allein die Frage iſt:
wodurch wird eine ſolche Geſinnung und Denkungsart,
den Werth ſeines Daſeyns zu ſchätzen, zuerſt möglich;
da vor derſelben noch gar kein Gefühl für einen mora-
liſchen Werth überhaupt im Subjecte angetroffen wer-
den würde. Der Menſch wird, wenn er tugendhaft iſt,
freylich, ohne ſich in jeder Handlung ſeiner Rechtſchaf-
fenheit bewußt zu ſeyn, des Lebens nicht froh werden,
ſo günſtig ihm auch das Glück im phyſiſchen Zuſtande
deſſelben ſeyn mag; aber um ihn allererſt tugendhaft zu
machen, mithin ehe er noch den moraliſchen Werth
ſeiner Exiſtenz ſo hoch anſchlägt, kann man ihm da wol
die Seelenruhe anpreiſen, die aus dem Bewußtſeyn ei-
ner Rechtſchaffenheit entſpringen werde, für die er doch
keinen Sinn hat?

Andrerſeits aber liegt hier immer der Grund zu ei-
nem Fehler des Erſchleichens (vitium ſubreptionis)
und gleichſam einer optiſchen Illuſion in dem Selbſtbe-
wußtſeyn deſſen, was man thut, zum Unterſchiede deſſen
was man empfindet, die auch der verſuchteſte nicht völ-

lig
Kants Crit. d. pract. Vern. O

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
lig vermeiden kann. Die moraliſche Geſinnung iſt mit
einem Bewußtſeyn der Beſtimmung des Willens unmit-
telbar durchs Geſetz
nothwendig verbunden. Nun iſt
das Bewußtſeyn einer Beſtimmung des Begehrungsver-
mögens immer der Grund eines Wohlgefallens an der
Handlung, die dadurch hervorgebracht wird; aber dieſe
Luſt, dieſes Wohlgefallen an ſich ſelbſt, iſt nicht der
Beſtimmungsgrund der Handlung, ſondern die Beſtim-
mung des Willens unmittelbar, blos durch die Vernunft,
iſt der Grund des Gefühls der Luſt, und jene bleibt eine
reine practiſche nicht äſthetiſche Beſtimmung des Begeh-
rungsvermögens. Da dieſe Beſtimmung nun innerlich
gerade dieſelbe Wirkung eines Antriebs zur Thätigkeit
thut, als ein Gefühl der Annehmlichkeit, die aus der
begehrten Handlung erwartet wird, würde gethan ha-
ben, ſo ſehen wir das, was wir ſelbſt thun, leichtlich
für etwas an, was wir blos leidentlich fühlen, und
nehmen die moraliſche Triebfeder für ſinnlichen Antrieb,
wie das allemal in der ſogenannten Täuſchung der Sin-
ne (hier des innern) zu geſchehen pflegt. Es iſt etwas
ſehr Erhabenes in der menſchlichen Natur, unmittelbar
durch ein reines Vernunftgeſetz zu Handlungen beſtimmt
zu werden, und ſogar die Täuſchung, das Subjective
dieſer intellectuellen Beſtimmbarkeit des Willens für et-
was äſthetiſches und Wirkung eines beſondern ſinnlichen
Gefühls (denn ein intellectuelles wäre ein Widerſpruch)
zu halten. Es iſt auch von großer Wichtigkeit, auf

die-

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
dieſe Eigenſchaft unſerer Perſönlichkeit auſmerkſam zu
machen, und die Wirkung der Vernunft auf dieſes Ge-
fühl beſtmöglichſt zu cultiviren. Aber man muß ſich
auch in Acht nehmen, durch unächte Hochpreiſungen
dieſes moraliſchen Beſtimmungsgrundes, als Triebfe-
der, indem man ihm Gefühle beſonderer Freuden, als
Gründe (die doch nur Folgen ſind) unterlegt, die ei-
gentliche ächte Triebfeder, das Geſetz ſelbſt, gleichſam
wie durch eine falſche Folie, herabzuſetzen und zu ver-
unſtalten. Achtung und nicht Vergnügen, oder Genuß
der Glückſeligkeit, iſt alſo etwas, wofür kein der Ver-
nunft zum Grunde gelegtes, vorhergehendes Gefühl
(weil dieſes jederzeit äſthetiſch und pathologiſch ſeyn
würde) möglich iſt, als Bewußtſeyn der unmittelbaren
Nöthigung des Willens durch Geſetz, iſt kaum ein Ana-
logon des Gefühls der Luſt, indem es im Verhältniſſe
zum Begehrungsvermögen gerade eben daſſelbe, aber
aus andern Quellen, thut; durch dieſe Vorſtellungsart
aber kann man allein erreichen, was man ſucht, nem-
lich daß Handlungen nicht blos pflichtmäßig (angeneh-
men Gefühlen zu Folge), ſondern aus Pflicht geſchehen,
welches der wahre Zweck aller moraliſchen Bildung ſeyn
muß.

Hat man aber nicht ein Wort, welches nicht einen
Genuß, wie das der Glückſeligkeit, bezeichnete, aber
doch ein Wohlgefallen an ſeiner Exiſtenz, ein Analogon
der Glückſeligkeit, welche das Bewußtſeyn der Tugend

noth-
O 2

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
nothwendig begleiten muß, anzeigete? Ja! dieſes Wort
iſt Selbſtzufriedenheit, welches in ſeiner eigentlichen
Bedeutung jederzeit nur ein negatives Wohlgefallen an
ſeiner Exiſtenz andeutet, in welchem man nichts zu be-
dürfen ſich bewußt iſt. Freyheit und das Bewußtſeyn
derſelben, als eines Vermögens, mit überwiegender
Geſinnung das moraliſche Geſetz zu befolgen, iſt Un-
abhängigkeit von Neigungen,
wenigſtens als beſtim-
menden (wenn gleich nicht als afficirenden) Bewegur-
ſachen unſeres Begehrens, und, ſo fern, als ich mir
derſelben in der Befolgung meiner moraliſchen Maximen
bewußt bin, der einzige Quell einer nothwendig da-
mit verbundenen, auf keinem beſonderen Gefühle beru-
henden, unveränderlichen Zufriedenheit, und dieſe kann
intellectuel heißen. Die äſthetiſche (die uneigentlich ſo
genannt wird), welche auf der Befriedigung der Neigun-
gen, ſo fein ſie auch immer ausgeklügelt werden mögen,
beruht, kann niemals dem, was man ſich darüber
denkt, adäquat ſeyn. Denn die Neigungen wechſeln,
wachſen mit der Begünſtigung, die man ihnen wider-
fahren läßt, und laſſen immer ein noch größeres Leeres
übrig, als man auszufüllen gedacht hat. Daher ſind
ſie einem vernünftigen Weſen jederzeit läſtig, und wenn
es ſie gleich nicht abzulegen vermag, ſo nöthigen ſie ihm
doch den Wunſch ab, ihrer entledigt zu ſeyn. Selbſt
eine Neigung zum Pflichtmäßigen (z. B. zur Wohlthä-
tigkeit) kann zwar die Wirkſamkeit der moraliſchen Ma-

ximen

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
ximen ſehr erleichtern, aber keine hervorbringen. Denn
alles muß in dieſer auf der Vorſtellung des Geſetzes, als
Beſtimmungsgrunde, angelegt ſeyn, wenn die Hand-
lung nicht blos Legalität, ſondern auch Moralität ent-
halten ſoll. Neigung iſt blind und knechtiſch, ſie mag
nun gutartig ſeyn oder nicht, und die Vernunft, wo
es auf Sittlichkeit ankommt, muß nicht blos den Vor-
mund derſelben vorſtellen, ſondern, ohne auf ſie Rück-
ſicht zu nehmen, als reine practiſche Vernunft ihr ei-
genes Intereſſe ganz allein beſorgen. Selbſt dies Ge-
fühl des Mitleids und der weichherzigen Theilnehmung,
wenn es vor der Ueberlegung, was Pflicht ſey, vor-
hergeht und Beſtimmungsgrund wird, iſt wohldenken-
den Perſonen ſelbſt läſtig, bringt ihre überlegte Maxi-
men in Verwirrung, und bewirkt den Wunſch, ihrer
entledigt und allein der geſetzgebenden Vernunft unter-
worfen zu ſeyn.

Hieraus läßt ſich verſtehen: wie das Bewußtſeyn
dieſes Vermögens einer reinen practiſchen Vernunft durch
That (die Tugend) ein Bewußtſeyn der Obermacht
über ſeine Neigungen, hiemit alſo der Unabhängigkeit
von denſelben, folglich auch der Unzufriedenheit, die
dieſe immer begleitet, und alſo ein negatives Wohlge-
fallen mit ſeinem Zuſtande, d. i. Zufriedenheit, her-
vorbringen könne, welche in ihrer Quelle Zufriedenheit
mit ſeiner Perſon iſt. Die Freyheit ſelbſt wird auf
ſolche Weiſe (nemlich indirect) eines Genuſſes fähig,

welcher
O 3

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
welcher nicht Glückſeligkeit heißen kann, weil er nicht
vom poſitiven Beytritt eines Gefühls abhängt, auch
genau zu reden nicht Seligkeit, weil er nicht gänzliche
Unabhängigkeit von Neigungen und Bedürfniſſen ent-
hält, der aber doch der letztern ähnlich iſt, ſo fern nem-
lich wenigſtens ſeine Willensbeſtimmung ſich von ihrem
Einfluſſe frey halten kann, und alſo, wenigſtens ſeinem
Urſprunge nach, der Selbſtgenugſamkeit analogiſch iſt,
die man nur dem höchſten Weſen beylegen kann.

Aus dieſer Auflöſung der Antinomie der practi-
ſchen reinen Vernunft folgt, daß ſich in practiſchen
Grundſätzen eine natürliche und nothwendige Verbin-
dung zwiſchen dem Bewußtſeyn der Sittlichkeit, und
der Erwartung einer ihr proportionirten Glückſeligkeit,
als Folge derſelben, wenigſtens als möglich denken
(darum aber freylich noch eben nicht erkennen und ein-
ſehen) laſſe: dagegen, daß Grundſätze der Bewerbung
um Glückſeligkeit unmöglich Sittlichkeit hervorbringen
können: daß alſo das oberſte Gut (als die erſte Be-
dingung des höchſten Guts) Sittlichkeit, Glückſeligkeit
dagegen zwar das zweyte Element deſſelben ausmache,
doch ſo, daß dieſe nur die moraliſch-bedingte, aber
doch nothwendige Folge der erſteren ſey. In dieſer
Unterordnung allein iſt das höchſte Gut das ganze Ob-
ject der reinen practiſchen Vernunft, die es ſich noth-
wendig als möglich vorſtellen muß, weil es ein Gebot
derſelben iſt, zu deſſen Hervorbringung alles Mögliche

bey-

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
beyzutragen. Weil aber die Möglichkeit einer ſolchen
Verbindung des Bedingten mit ſeiner Bedingung gänz-
lich zum überſinnlichen Verhältniſſe der Dinge gehört,
und nach Geſetzen der Sinnenwelt gar nicht gegeben
werden kann, obzwar die practiſche Folge dieſer Idee,
nemlich die Handlungen, die darauf abzielen, das
höchſte Gut wirklichzumachen, zur Sinnenwelt gehö-
ren; ſo werden wir die Gründe jener Möglichkeit erſt-
lich in Anſehung deſſen, was unmittelbar in unſerer Ge-
walt iſt, und dann zweytens in dem, was uns Ver-
nunft, als Ergänzung unſeres Unvermögens, zur Mög-
lichkeit des höchſten Guts (nach practiſchen Principien
nothwendig) darbietet und nicht in unſerer Gewalt iſt,
darzuſtellen ſuchen.

III.
Von dem
Primat der reinen practiſchen Vernunft
in ihrer Verbindung mit der ſpeculativen.

Unter dem Primate zwiſchen zweyen oder mehreren
durch Vernunft verbundenen Dingen verſtehe ich den
Vorzug des einen, der erſte Beſtimmungsgrund der
Verbindung mit allen übrigen zu ſeyn. In engerer,
practiſchen Bedeutung bedeutet es den Vorzug des In-
tereſſe des einen, ſo fern ihm (welches keinem andern
nachgeſetzt werden kann) das Intereſſe der andern un-

ter-
O 4

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
tergeordnet iſt. Einem jeden Vermögen des Gemüths
kann man ein Intereſſe beylegen, d. i. ein Princip,
welches die Bedingung enthält, unter welcher allein
die Ausübung deſſelben befördert wird. Die Vernunft,
als das Vermögen der Principien, beſtimmt das In-
tereſſe aller Gemüthskräfte, das ihrige aber ſich ſelbſt.
Das Intereſſe ihres ſpeculativen Gebrauchs beſteht in
der Erkenntniß des Objects bis zu den höchſten Prin-
cipien a pri ri, das des practiſchen Gebrauchs in der
Beſtimmung des Willens, in Anſehung des letzten und
vollſtändigen Zwecks. Das, was zur Möglichkeit eines
Vernunftgebrauchs überhaupt erfoderlich iſt, nemlich
daß die Principien und Behauptungen derſelben einan-
der nicht widerſprechen müſſen, macht keinen Theil ih-
res Intereſſe aus, ſondern iſt die Bedingung überhaupt
Vernunft zu haben; nur die Erweiterung, nicht die
bloße Zuſammenſtimmung mit ſich ſelbſt, wird zum In-
tereſſe derſelben gezählt.

Wenn practiſche Vernunft nichts weiter annehmen
und als gegeben denken darf, als was ſpeculative Ver-
nunft für ſich, ihr aus ihrer Einſicht darreichen konnte,
ſo führt dieſe das Primat. Geſetzt aber, ſie hätte für
ſich urſprüngliche Principien a priori, mit denen gewiſſe
theoretiſche Poſitionen unzertrennlich verbunden wären,
die ſich gleichwol aller möglichen Einſicht der ſpeculati-
ven Vernunft entzögen, (ob ſie zwar derſelben auch
nicht widerſprechen müßten) ſo iſt die Frage, welches

In-

der rein. Vern. in Beſt. des Begr vom höchſt. Gut.
Intereſſe das oberſte ſey, (nicht, welches weichen müßte,
denn eines widerſtreitet dem andern nicht nothwendig);
ob ſpeculative Vernunft, die nicht von allem dem weiß,
was practiſche ihr anzunehmen darbietet, dieſe Sätze
aufnehmen, und ſie, ob ſie gleich für ſie überſchweng-
lich ſind, mit ihren Begriffen, als einen fremden auf
ſie übertragenen Beſitz, zu vereinigen ſuchen müſſe, oder
ob ſie berechtigt ſey, ihrem eigenen abgeſonderten In-
tereſſe hartnäckig zu folgen, und, nach der Canonik
des Epicurs, alles als leere Vernünfteley auszuſchla-
gen, was ſeine objective Realität nicht durch augen-
ſcheinliche in der Erfahrung aufzuſtellende Beyſpiele be-
glaubigen kann, wenn es gleich noch ſo ſehr mit dem
Intereſſe des practiſchen (reinen) Gebrauchs verwebt,
an ſich auch der theoretiſchen nicht widerſprechend wäre,
blos weil es wirklich ſo fern dem Intereſſe der ſpecula-
tiven Vernunft Abbruch thut, daß es die Grenzen, die
dieſe ſich ſelbſt geſetzt, aufhebt, und ſie allem Unſinn
oder Wahnſinn der Einbildungskraft preisgiebt.

In der That, ſo fern practiſche Vernunft als pa-
thologiſch bedingt, d. i. das Intereſſe der Neigungen
unter dem ſinnlichen Princip der Glückſeligkeit blos ver-
waltend, zum Grunde gelegt würde, ſo ließe ſich dieſe
Zumuthung an die ſpeculative Vernunft gar nicht thun.
Mahomets Paradies, oder der Theoſophen und My-
ſtiker
ſchmelzende Vereinigung mit der Gottheit, ſo
wie jedem ſein Sinn ſteht, würden der Vernunft ihre

Unge-
O 5

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
Ungeheuer aufdringen, und es wäre eben ſo gut, gar
keine zu haben, als ſie auf ſolche Weiſe allen Träume-
reyen preiszugeben. Allein wenn reine Vernunft für
ſich practiſch ſeyn kann und es wirklich iſt, wie das
Bewußtſeyn des moraliſchen Geſetzes es ausweiſet, ſo
iſt es doch immer nur eine und dieſelbe Vernunft, die,
es ſey in theoretiſcher oder practiſcher Abſicht, nach
Principien a priori urtheilt, und da iſt es klar, daß,
wenn ihr Vermögen in der erſteren gleich nicht zulangt,
gewiſſe Sätze behauptend feſtzuſetzen, indeſſen daß ſie
ihr auch eben nicht widerſprechen, eben dieſe Sätze, ſo
bald ſie unabtrennlich zum practiſchen Intereſſe der
reinen Vernunft gehören, zwar als ein ihr fremdes
Angebot, das nicht auf ihrem Boden erwachſen, aber
doch hinreichend beglaubigt iſt, annehmen, und ſie,
mit allem was ſie als ſpeculative Vernunft in ihrer
Macht hat, zu vergleichen und zu verknüpfen ſuchen
müſſe; doch ſich beſcheidend, daß dieſes nicht ihre Ein-
ſichten, aber doch Erweiterungen ihres Gebrauchs in
irgend einer anderen, nemlich practiſchen, Abſicht ſind,
welches ihrem Intereſſe, das in der Einſchränkung des
ſpeculativen Frevels beſteht, ganz und gar nicht zuwi-
der iſt.

In der Verbindung alſo der reinen ſpeculativen
mit der reinen practiſchen Vernunft zu einem Erkennt-
niſſe führt die letztere das Primat, vorausgeſetzt nem-
lich, daß dieſe Verbindung nicht etwa zufällig und be-

liebig,

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
liebig, ſondern a priori auf der Vernunft ſelbſt gegrün-
det, mithin nothwendig ſey. Denn es würde ohne
dieſe Unterordnung ein Widerſtreit der Vernunft mit ihr
ſelbſt entſtehen; weil, wenn ſie einander blos beyge-
ordnet (coordinirt) wären, die erſtere für ſich ihre
Grenze enge verſchließen und nichts von der letzteren in
ihr Gebiet aufnehmen, dieſe aber ihre Grenzen dennoch
über alles ausdehnen, und, wo es ihr Bedürfniß er-
heiſcht, jene innerhalb der ihrigen mit zu befaſſen ſu-
chen würde. Der ſpeculativen Vernunft aber unterge-
ordnet zu ſeyn, und alſo die Ordnung umzukehren, kann
man der reinen practiſchen gar nicht zumuthen, weil
alles Intereſſe zuletzt practiſch iſt, und ſelbſt das der
ſpeculativen Vernunft nur bedingt und im practiſchen
Gebrauche allein vollſtändig iſt.

IV.
Die Unſterblichkeit der Seele,
als ein Poſtular der reinen practiſchen
Vernunft
.

Die Bewirkung des höchſten Guts in der Welt iſt das
nothwendige Object eines durchs moraliſche Geſetz be-
ſtimmbaren Willens. In dieſem aber iſt die völlige
Angemeſſenheit
der Geſinnungen zum moraliſchen Ge-
ſetze die oberſte Bedingung des höchſten Guts. Sie
muß alſo eben ſowol möglich ſeyn, als ihr Object, weil

ſie

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
ſie in demſelben Gebote dieſes zu befördern enthalten
iſt. Die völlige Angemeſſenheit des Willens aber zum
moraliſchen Geſetze iſt Heiligkeit, eine Vollkommen-
heit, deren kein vernünftiges Weſen der Sinnenwelt,
in keinem Zeitpuncte ſeines Daſeyns, fähig iſt. Da
ſie indeſſen gleichwol als practiſch nothwendig gefo-
dert wird, ſo kann ſie nur in einem ins Unendliche ge-
henden Progreſſus zu jener völligen Angemeſſenheit
angetroffen werden, und es iſt, nach Principien der
reinen practiſchen Vernunft, nothwendig, eine ſolche
practiſche Fortſchreitung als das reale Object unſeres
Willens anzunehmen.

Dieſer unendliche Progreſſus iſt aber nur unter
Vorausſetzung einer ins Unendliche fortdaurenden Exi-
ſtenz
und Perſönlichkeit deſſelben vernünftigen Weſens
(welche man die Unſterblichkeit der Seele nennt,) mög-
lich. Alſo iſt das höchſte Gut, practiſch, nur unter
der Vorausſetzung der Unſterblichkeit der Seele möglich;
mithin dieſe, als unzertrennlich mit dem moraliſchen
Geſetz verbunden, ein Poſtulat der reinen practi-
ſchen Vernunft (worunter ich einen theoretiſchen, als
ſolchen aber nicht erweislichen Satz verſtehe, ſo fern er
einem a priori unbedingt geltenden practiſchen Geſetze
unzertrennlich anhängt).

Der Satz von der moraliſchen Beſtimmung unſe-
rer Natur, nur allein in einem ins Unendliche gehen-
den Fortſchritte zur völligen Angemeſſenheit mit dem

Sitten-

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
Sittengeſetze gelangen zu können, iſt von dem größten
Nutzen, nicht blos in Rückſicht auf die gegenwärtige
Ergänzung des Unvermögens der ſpeculativen Vernunft,
ſondern auch in Anſehung der Religion. In Ermange-
lung deſſelben wird entweder das moraliſche Geſetz von
ſeiner Heiligkeit gänzlich abgewürdigt, indem man es
ſich als nachſichtlich, (indulgent) und ſo unſerer Be-
haglichkeit angemeſſen, verkünſtelt, oder auch ſeinen
Beruf und zugleich Erwartung zu einer unerreichbaren
Beſtimmung, nemlich einem verhofften völligen Erwerb
der Heiligkeit des Willens, ſpannt, und ſich in ſchwär-
mende, dem Selbſterkenntniß ganz widerſprechende
theoſophiſche Träume verliert, durch welches beides
das unaufhörliche Streben zur pünctlichen und durch-
gängigen Befolgung eines ſtrengen unnachſichtlichen,
dennoch aber nicht idealiſchen, ſondern wahren Ver-
nunftgebots, nur verhindert wird. Einem vernünfti-
gen, aber endlichen Weſen iſt nur der Progreſſus ins
Unendliche, von niederen zu den höheren Stufen der
moraliſchen Vollkommenheit, möglich. Der Unend-
liche,
dem die Zeitbedingung Nichts iſt, ſieht, in die-
ſer für uns endloſen Reihe, das Ganze der Angemeſſen-
heit mit dem moraliſchen Geſetze, und die Heiligkeit, die
ſein Gebot unnachlaßlich fodert, um ſeiner Gerechtig-
keit in dem Antheil, den er jedem am höchſten Gute
beſtimmt, gemäß zu ſeyn, iſt in einer einzigen intel-
lectuellen Anſchauung des Daſeyns vernünftiger Weſen

ganz

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
ganz anzutreffen. Was dem Geſchöpfe allein in Anſe-
hung der Hoffnung dieſes Antheils zukommen kann,
wäre das Bewußtſeyn ſeiner erprüften Geſinnung, um
aus ſeinem bisherigen Fortſchritte vom Schlechteren
zum Moraliſchbeſſeren und dem dadurch ihm bekannt
gewordenen unwandelbaren Vorſatze eine fernere unun-
terbrochene Fortſetzung deſſelben, wie weit ſeine Exi-
ſtenz auch immer reichen mag, ſelbſt über dieſes Leben
hinaus zu hoffen, *) und ſo, zwar niemals hier, oder

in
*) Die Ueberzeugung von der Unwandelbarkeit ſeiner Geſinnung
im Fortſchritte zum Guten, ſcheint gleichwol auch einem Ge-
ſchöpfe für ſich unmöglich zu ſeyn. Um deswillen läßt die
chriſtliche Religionslehre ſie auch von demſelben Geiſte, der die
Heiligung, d. i. dieſen feſten Vorſatz und mit ihm das Be-
wußtſeyn der Beharrlichkeit im moraliſchen Progreſſus, wirkt,
allein abſtammen. Aber auch natürlicher Weiſe darf derjenige,
der ſich bewußt iſt, einen langen Theil ſeines Lebens bis zu
Ende deſſelben, im Fortſchritte zum Beſſern, und zwar aus äch-
ten moraliſchen Bewegungsgründen, angehalten zu haben, ſich
wol die tröſtende Hoffnung, wenn gleich nicht Gewißheit, ma-
chen, daß er, auch in einer über dieſes Leben hinaus fortge-
ſetzten Exiſtenz, bey dieſen Grundſätzen beharren werde, und,
wiewol er in ſeinen eigenen Augen hier nie gerechtfertigt iſt,
noch, bey dem verhofften künftigen Anwachs ſeiner Naturvoll-
kommenheit, mit ihr aber auch ſeiner Pflichten, es jemals
hoffen darf, dennoch in dieſem Fortſchritte, der, ob er zwar
ein ins Unendliche hinausgerücktes Ziel betrifft, dennoch für
Gott als Beſitz gilt, eine Ausſicht in eine ſelige Zukunft ha-
ben; denn dieſes iſt der Ausdruck, deſſen ſich die Vernunft be-
dient, um ein von allen zufälligen Urſachen der Welt unab-
hängiges vollſtändiges Wohl zu bezeichnen, welches eben ſo,
wie

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
in irgend einem abſehlichen künftigen Zeitpuncte ſeines
Daſeyns, ſondern nur in der (Gott allein überſehba-
ren) Unendlichkeit ſeiner Fortdauer dem Willen deſſel-
ben (ohne Nachſicht oder Erlaſſung, welche ſich mit
der Gerechtigkeit nicht zuſammenreimt) völlig adäquat
zu ſeyn.

V.
Das Daſeyn Gottes,
als ein Poſtulat der reinen practiſchen
Vernunft
.

Das moraliſche Geſetz führete in der vorhergehenden
Zergliederung zur practiſchen Aufgabe, welche, ohne
allen Beytritt ſinnlicher Triebfedern, blos durch reine
Vernunft vorgeſchrieben wird, nemlich der nothwendi-
gen Vollſtändigkeit des erſten und vornehmſten Theils
des höchſten Guts, der Sittlichkeit, und, da
dieſe nur in einer Ewigkeit völlig aufgelöſet werden
kann, zum Poſtulat der Unſterblichkeit. Eben dieſes
Geſetz muß auch zur Möglichkeit des zweyten Elements
des höchſten Guts, nemlich der jener Sittlichkeit ange-
meſſenen Glückſeligkeit, eben ſo uneigennützig,

wie
wie Heiligkeit eine Idee iſt, welche nur in einem unendlichen
Progreſſus und deſſen Totalität enthalten ſeyn kann, mithin
vom Geſchöpfe niemals völlig erreicht wird.

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
wie vorher, aus bloßer unparteyiſcher Vernunft, nem-
lich auf die Vorausſetzung des Daſeyns einer dieſer
Wirkung adäquaten Urſache führen, d. i. die Exiſtenz
Gottes,
als zur Möglichkeit des höchſten Guts (wel-
ches Object unſeres Willens mit der moraliſchen Geſetz-
gebung der reinen Vernunft nothwendig verbunden iſt)
nothwendig gehörig, poſtuliren. Wir wollen dieſen
Zuſammenhang überzeugend darſtellen.

Glückſeligkeit iſt der Zuſtand eines vernünftigen
Weſens in der Welt, dem es, im Ganzen ſeiner Exi-
ſtenz, alles nach Wunſch und Willen geht, und
beruhet alſo auf der Uebereinſtimmung der Natur zu
ſeinem ganzen Zwecke, imgleichen zum weſentlichen Be-
ſtimmungsgrunde ſeines Willens. Nun gebietet das mo-
raliſche Geſetz, als ein Geſetz der Freyheit, durch Be-
ſtimmungsgründe, die von der Natur und der Ueber-
einſtimmung derſelben zu unſerem Begehrungsvermögen
(als Triebfedern) ganz unabhängig ſeyn ſollen; das
handelnde vernünftige Weſen in der Welt aber iſt doch
nicht zugleich Urſache der Welt und der Natur ſelbſt.
Alſo iſt in dem moraliſchen Geſetze nicht der mindeſte
Grund zu einem nothwendigen Zuſammenhang zwiſchen
Sittlichkeit und der ihr proportionirten Glückſeligkeit
eines zur Welt als Theil gehörigen, und daher von ihr
abhängigen, Weſens, welches eben darum durch ſeinen
Willen nicht Urſache dieſer Natur ſeyn, und ſie, was
ſeine Glückſeligkeit betrifft, mit ſeinen practiſchen Grund-

ſätzen

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
ſätzen aus eigenen Kräften nicht durchgängig einſtimmig
machen kann. Gleichwol wird in der practiſchen Auf-
gabe der reinen Vernunft, d. i. der nothwendigen Bear-
beitung zum höchſten Gute, ein ſolcher Zuſammenhang
als nothwendig poſtulirt: wir ſollen das höchſte Gut
(welches alſo doch möglich ſeyn muß) zu befördern ſu-
chen. Alſo wird auch das Daſeyn einer von der Na-
tur unterſchiedenen Urſache der geſammten Natur, wel-
che den Grund dieſes Zuſammenhanges, nemlich der ge-
nauen Uebereinſtimmung der Glückſeligkeit mit der Sitt-
lichkeit, enthalte, poſtulirt. Dieſe oberſte Urſache
aber ſoll den Grund der Uebereinſtimmung der Natur
nicht blos mit einem Geſetze des Willens der vernünfti-
gen Weſen, ſondern mit der Vorſtellung dieſes Geſetzes,
ſo fern dieſe es ſich zum oberſten Beſtimmungsgrun-
de des Willens
ſetzen, alſo nicht blos mit den Sitten
der Form nach, ſondern auch ihrer Sittlichkeit, als dem
Bewegungsgrunde derſelben, d. i. mit ihrer moraliſchen
Geſinnung enthalten. Alſo iſt das höchſte Gut in der
Welt nur möglich, ſo fern eine oberſte der Natur ange-
nommen wird, die eine der moraliſchen Geſinnung
gemäße Cauſalität hat. Nun iſt ein Weſen, das
der Handlungen nach der Vorſtellung von Geſetzen fä-
hig iſt, eine Intelligenz (vernünftig Weſen) und die
Cauſalität eines ſolchen Weſens nach dieſer Vorſtellung
der Geſetze ein Wille deſſelben. Alſo iſt die oberſte Ur-
ſache der Natur, ſo fern ſie zum höchſten Gute voraus-

geſetzt
Kants Crit. d. pract. Vern. P

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
geſetzt werdeu muß, ein Weſen, das durch Verſtand
und Willen die Urſache (folglich der Urheber) der Ra-
tur iſt, d. i. Gott. Folglich iſt das Poſtulat der
Möglichkeit des höchſten abgeleiteten Guts (der beſten
Welt) zugleich das Poſtulat der Wirklichkeit eines höch-
ſten urſprünglichen Guts,
nemlich der Exiſtenz Got-
tes. Nun war es Pflicht für uns das höchſte Gut zu
befördern, mithin nicht allein Befugniß, ſondern auch
mit der Pflicht als Bedürfniß verbundene Nothwen-
digkeit, die Möglichkeit dieſes höchſten Guts vorauszu-
ſetzen; welches, da es nur unter der Bedingung des
Daſeyns Gottes ſtattfindet, die Vorausſetzung deſſelben
mit der Pflicht unzertrennlich verbindet, d. i. es iſt mo-
raliſch nothwendig, das Daſeyn Gottes anzunehmen.

Hier iſt nun wohl zu merken, daß dieſe moraliſche
Rothwendigkeit ſubjectiv, d. i. Bedürfniß, und nicht
objectiv, d. i. ſelbſt Pflicht ſey; denn es kann gar keine
Pflicht geben, die Exiſtenz eines Dinges anzunehmen
(weil dieſes blos den theoretiſchen Gebrauch der Ver-
nunft angeht). Auch wird hierunter nicht verſtanden,
daß die Annehmung des Daſeyns Gottes, als eines
Grundes aller Verbindlichkeit überhaupt,
nothwen-
dig ſey (denn dieſer beruht, wie hinreichend bewieſen
worden, lediglich anf der Avtonomie der Vernunft ſelbſt).
Zur Pflicht gehört hier nur die Bearbeitung zu Her-
vorbringung und Beförderung des höchſten Guts in der
Welt, deſſen Möglichkeit alſo poſtulirt werden kann,

die

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
die aber unſere Vernunft nicht anders denkbar findet,
als unter Vorausſetzung einer höchſten Intelligenz, de-
ren Daſeyn anzunehmen alſo mit dem Bewußtſeyn un-
ſerer Pflicht verbunden iſt, obzwar dieſe Annehmung
ſelbſt für die theoretiſche Vernunft gehört, in Anſehung
deren allein ſie als Erklärungsgrund betrachtet, Hy-
potheſe,
in Beziehung aber auf die Verſtändlichkeit ei-
nes uns doch durchs moraliſche Geſetz aufgegebenen Ob-
jects (des höchſten Guts), mithin eines Bedürfniſſes in
practiſcher Abſicht, Glaube, und zwar reiner Ver-
nunftglaube,
heißen kann, weil blos reine Vernunft
(ſowol ihrem theoretiſchen als practiſchen Gebrauche
nach) die Quelle iſt, daraus er entſpringt.

Aus dieſer Deduction wird es nunmehr begreif-
lich, warum die griechiſchen Schulen zur Auflöſung ih-
res Problems von der practiſchen Möglichkeit des höch-
ſten Guts niemals gelangen konnten; weil ſie nur im-
mer die Regel des Gebrauchs, den der Wille des Men-
ſchen von ſeiner Freyheit macht, zum einzigen und für
ſich allein zureichenden Grunde derſelben machten, ohne,
ihrem Bedünken nach, das Daſeyn Gottes dazu zu bedür-
fen. Zwar thaten ſie daran recht, daß ſie das Princip
der Sitten unabhängig von dieſem Poſtulat, für ſich
ſelbſt, aus dem Verhältniß der Vernunft allein zum
Willen, feſtſetzten, und es mithin zur oberſten practi-
ſchen Bedingung des höchſten Guts machten; es war
aber darum nicht die ganze Bedingung der Möglichkeit

deſſel-
P 2

I. Th. II. B II. Hauptſt. Von der Dialectik
deſſelben. Die Epikuräer hatten nun zwar ein ganz
falſches Princip der Sitten zum oberſten angenommen,
nemlich das der Glückſeligkeit, und eine Maxime der
beliebigen Wahl, nach jedes ſeiner Neigung, für ein
Geſetz untergeſchoben: aber darin verfuhren ſie doch
conſequent genug, daß ſie ihr höchſtes Gut eben ſo, nem-
lich der Niedrigkeit ihres Grundſatzes proportionirlich,
abwürdigten, und keine größere Glückſeligkeit erwarte-
ten, als die ſich durch menſchliche Klugheit (wozu auch
Enthaltſamkeit und Mäßigung der Neigungen gehört)
erwerben läßt, die, wie man weiß, kümmerlich genug
und nach Umſtänden ſehr verſchiedentlich, ausfallen
muß; die Ausnahmen, welche ihre Maximen unaufhör-
lich einräumen mußten, und die ſie zu Geſetzen untaug-
lich machen, nicht einmal gerechnet. Die Stoiker hat-
ten dagegen ihr oberſtes practiſches Princip, nemlich
die Tugend, als Bedingung des höchſten Guts ganz
richtig gewählt, aber indem ſie den Grad derſelben, der
für das reine Geſetz derſelben erforderlich iſt, als in die-
ſem Leben völlig erreichbar vorſtelleten, nicht allein das
moraliſche Vermögen des Menſchen, unter dem Namen
eines Weiſen, über alle Schranken ſeiner Natur hoch
geſpannt, und etwas, das aller Menſchenkenntniß wi-
derſpricht, angenommen, ſondern auch, vornemlich
das zweyte zum höchſten Gut gehörige Beſtandſtück,
nemlich die Glückſeligkeit, gar nicht für einen beſonde-
ren Gegenſtand des menſchlichen Begehrungsvermögens

wol-

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
wollen gelten laſſen, ſondern ihren Weiſen, gleich ei-
ner Gottheit, im Bewußtſeyn der Vortrefflichkeit ſeiner
Perſon, von der Natur (in Abſicht auf ſeine Zufrieden-
heit) ganz unabhängig gemacht, indem ſie ihn zwar
Uebeln des Lebens ausſetzten, aber nicht unterwarfen,
(zugleich auch als frey vom Böſen darſtellcten) und ſo
wirklich das zweyte Element des höchſten Guts, eigene
Glückſeligkeit wegließen, indem ſie es blos im Handeln
und der Zufriedenheit mit feinem perſönlichen Werthe
ſetzten, und alſo im Bewußtſeyn der ſittlichen Denkungs-
art mit einſchloſſen, worin ſie aber durch die Stimme
ihrer eigenen Natur hinreichend hätten widerlegt wer-
den können.

Die Lehre des Chriſtenthums *), wenn man ſie
auch noch nicht als Religionslehre betrachtet, giebt in

die-
*) Man hält gemeiniglich dafür, die chriſtliche Vorſchrift der Sit-
ten habe in Anſehung ihrer Reinigkeit vor dem moraliſchen Be-
griffe der Stoiker nichts voraus; allein der Unterſchied beider
iſt doch ſehr ſichtbar. Das ſtoiſche Syſtem machte das Be-
wußtſeyn der Seelenſtärke zum Angel, um den ſich alle ſittli-
che Geſinnungen wenden ſollten, und, ob die Anhänger deſſen
zwar von Pflichten redeten, auch ſie ganz wohl beſtimmeten, ſo
ſetzten ſie doch die Triebfeder und den eigentlichen Beſtimmungs-
grund des Willens, in einer Erhebung der Denkungsart über
die niedrige und nur durch Seelenſchwäche machthabende Trieb-
federn der Sinne. Tugend war alſo bey ihnen ein gewiſſer He-
roism des über thieriſche Natur des Menſchen ſich erhebenden
Weiſen, der ihm ſelbſt genug iſt, andern zwar Pflichten vor-
trägt, ſelbſt aber über ſie erhaben, und keiner Verſuchung zu
Ueber-
P 3

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
dieſem Stücke einen Begriff des höchſten Guts (des
Reichs Gottes), der allein der ſtrengſten Foderung der

practi-
Uebertretung des ſittlichen Geſetzes unterworfen iſt. Dieſes
alles aber konnten ſie nicht thun, wenn ſie ſich dieſes Geſetz in
der Reinigkeit und Strenge, als es die Vorſchrift des Evange-
lii thut, vorgeſtellt hätten. Wenn ich unter einer Idee eine
Vollkommenheit verſtehe, der nichts in der Erfahrung adäquat
gegeben werden kann, ſo ſind die moraliſchen Ideen darum
nichts Ueberſchwengliches, d. i. dergleichen, wovon wir auch nicht
einmal den Begriff hinreichend beſtimmen könnten, oder von
dem es ungewiß iſt, ob ihm überall ein Gegenſtand correſpon-
dire, wie die Ideen der ſpeculativen Vernunft, ſondern dienen,
als Urbilder der practiſchen Vollkommenheit, zur unentbehrli-
chen Richtſchnur des ſittlichen Verhaltens, und zugleich zum
Maaßſtabe der Vergleichung. Wenn ich nun die chriſtliche
Moral von ihrer philoſophiſchen Seite betrachte, ſo würde ſie,
mit den Ideen der griechiſchen Schulen verglichen, ſo erſchei-
nen: Die Ideen der Cyniker, der Spicuräer, der Stoiker und
des Chriſten, ſind: die Natureinfalt, die Klugheit, die
Weisheit und die Heiligkeit. In Anſehung des Weges, dazu
zu gelangen, unterſchieden ſich die griechiſchen Philoſophen ſo
von einander, daß die Cyniker dazu den gemeinen Menſchen-
verſtand,
die andern nur den Weg der Wiſſenſchaft, beide
alſo doch bloßen Gebrauch der natürlichen Kräfte dazu
hinreichend fanden. Die chriſtliche Moral, weil ſie ihre Vor-
ſchrift
(wie es auch ſeyn muß) ſo rein und unnachſichtlich ein-
richtet, benimmt dem Menſchen das Zutrauen, wenigſtens hier
im Leben, ihr völlig adäquat zu ſeyn, richtet es aber doch auch
dadurch wiederum auf, daß, wenn wir ſo gut handeln, als in
unſerem Vermögen iſt, wir hoffen können, daß, was nicht in
unſerm Vermögen iſt, uns anderweitig werde zu ſtatten kom-
men, wir mögen nun wiſſen, auf welche Art, oder nicht. Ari-
ſtoteles
und Plato unterſchieden ſich nur in Anſehung des Ur-
fprungs
unſerer ſittlichen Begriffe.

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
practiſchen Vernunft ein Gnüge thut. Das moraliſche
Geſetz iſt heilig (unnachſichtlich) und fodert Heiligkeit
der Sitten, obgleich alle moraliſche Vollkommenheit,
zu welcher der Menſch gelangen kann, immer nur Tu-
gend iſt, d. i. geſetzmäßige Geſinnung aus Achtung fürs
Geſetz, folglich Bewußtſeyn eines continuirlichen Han-
ges zur Uebertretung, wenigſtens Unlauterkeit d. i. Bey-
miſchung vieler unächter (nicht moraliſcher) Bewegungs-
gründe zur Befolgung des Geſetzes, folglich eine mit
Demuth verbundene Selbſtſchätzung, und alſo in Anſe-
hung der Heiligkeit, welche das chriſtliche Geſetz fodert,
nichts als Fortſchritt ins Unendliche dem Geſchöpfe übrig
läßt, eben daher aber auch daſſelbe zur Hoffnung ſeiner
ins Unendliche gehenden Fortdauer berechtigt. Der
Werth einer dem moraliſchen Geſetze völlig angemeſſe-
nen Geſinnung iſt unendlich; weil alle mögliche Glück-
ſeligkeit, im Urtheile eines weiſen und alles vermögen-
den Austheilers derſelben, keine andere Einſchränkung
hat, als den Mangel der Angemeſſenheit vernünftiger
Weſen an ihrer Pflicht. Aber das moraliſche Geſetz
für ſich verheißt doch keine Glückſeligkeit; denn dieſe iſt,
nach Begriffen von einer Naturordnung überhaupt, mit
der Befolgung deſſelben nicht nothwendig verbunden.
Die chriſtliche Sittenlehre ergänzt nun dieſen Mangel
(des zweyten unentbehrlichen Beſtandſtücks des höchſten
Guts) durch die Darſtellung der Welt, darin vernünf-
tige Weſen ſich dem ſittlichen Geſetze von ganzer Seele

wei-
P 4

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
weihen, als eines Reichs Gottes, in welchem Natur
und Sitten in eine, jeder von beiden für ſich ſelbſt frem-
de, Harmonie, durch einen heiligen Urheber kommen, der
das abgeleitete höchſte Gut möglich macht. Die Hei-
ligkeit
der Sitten wird ihnen in dieſem Leben ſchon zur
Richtſchnur angewieſen, das dieſer proportionirte Wohl
aber, die Seligkeit, nur als in einer Ewigkeit erreich-
bar vorgeſtellt; weil jene immer das Urbild ihres Ver-
haltens in jedem Stande ſeyn muß, und das Fortſchrei-
ten zu ihr ſchon in dieſem Leben möglich und nothwen-
dig iſt, dieſe aber in dieſer Welt, unter dem Namen
der Glückſeligkeit, gar nicht erreicht werden kann, (ſo
viel auf unſer Vermögen ankommt) und daher lediglich
zum Gegenſtande der Hoffnung gemacht wird. Dieſem
ungeachtet iſt das chriſtliche Princip der Moral ſelbſt
doch nicht theologiſch (mithin Heteronomie) ſondern
Avtonomie der reinen practiſchen Vernunft für ſich ſelbſt,
weil ſie die Erkenntniß Gottes und ſeines Willens nicht
zum Grunde dieſer Geſetze, ſondern nur der Gelangung
zum höchſten Gute, unter der Bedingung der Befol-
gung derſelben macht, und ſelbſt die eigentliche Trieb-
feder
zu Befolgung der erſteren nicht in den gewünſch-
ten Folgen derſelben, ſondern in der Vorſtellung der
Pflicht allein ſetzt, als in deren treuer Beobachtung
die Würdigkeit des Erwerbs der letztern allein be-
ſteht.

Auf
der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.

Auf ſolche Weiſe führt das moraliſche Geſetz durch
den Begriff des höchſten Guts, als das Object und den
Endzweck der reinen practiſchen Vernunft, zur Religion,
d. i. zur Erkenntniß aller Pflichten als göttlicher Ge-
bote, nicht als Sanctionen, d. i. willkührliche für
ſich ſelbſt zufällige Verordnungen, eines fremden
Willens,
ſondern als weſentlicher Geſetze eines jeden
freyen Willens für ſich ſelbſt, die aber dennoch als Ge-
bote des höchſten Weſens angeſehen werden müſſen, weil
wir nur von einem moraliſch-vollkommenen, (heiligen
und gütigen) zugleich auch allgewaltigen Willen, das
höchſte Gut, welches zum Gegenſtande unſerer Beſtre-
bung zu ſetzen uns das moraliſche Geſetz zur Pflicht
macht, und alſo durch Uebereinſtimmung mit dieſem
Willen dazu zu gelangen hoffen können. Auch hier
bleibt daher alles uneigennützig und blos auf Pflicht ge-
gründet; ohne daß Furcht oder Hoffnung als Triebfe-
dern zum Grunde gelegt werden dürften, die, wenn ſie
zu Principien werden, den ganzen moraliſchen Werth
der Handlungen vernichten. Das moraliſche Geſetz ge-
bietet, das höchſte mögliche Gut in einer Welt mir zum
letzten Gegenſtande alles Verhaltens zu machen. Die-
ſes aber kann ich nicht zu bewirken hoffen, als nur durch
die Uebereinſtimmung meines Willens mit dem eines
heiligen und gütigen Welturhebers, und, obgleich in
dem Begriffe des höchſten Guts, als dem eines Gan-
zen, worin die größte Glückſeligkeit mit dem größten

Maa-
P 5

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
Maaße ſittlicher (in Geſchöpfen möglicher) Vollkom-
menheit, als in der genauſten Proportion verbunden
vorgeſtellt wird, meine eigene Glückſeligkeit mit enthal-
ten iſt: ſo iſt doch nicht ſie, ſondern das moraliſche Ge-
ſetz (welches vielmehr mein unbegrenztes Verlangen
darnach auf Bedingungen ſtrenge einſchränkt) der Be-
ſtimmungsgrund des Willens, der zur Beförderung des
höchſten Guts angewieſen wird.

Daher iſt auch die Moral nicht eigentlich die Leh-
re, wie wir uns glücklich machen, ſondern wie wir
der Glückſeligkeit würdig werden ſollen. Nur denn,
wenn Religion dazu kommt, tritt auch die Hoffnung
ein, der Glückſeligkeit dereinſt in dem Maaße theilhaftig
zu werden, als wir darauf bedacht geweſen, ihrer nicht
unwürdig zu ſeyn.

Würdig iſt jemand des Beſitzes einer Sache,
oder eines Zuſtandes, wenn, daß er in dieſem Beſitze
ſey, mit dem höchſten Gute zuſammenſtimmt. Man
kann jetzt leicht einſehen, daß alle Würdigkeit auf das
ſittliche Verhalten ankomme, weil dieſes im Begriffe
des höchſten Guts die Bedingung des übrigen, (was
zum Zuſtande gehört) nemlich des Antheils an Glück-
ſeligkeit ausmacht. Nun folgt hieraus: daß man die
Moral an ſich niemals als Glückſeligkeitslehre behan-
deln müſſe, d. i. als eine Anweiſung der Glückſeligkeit theil-
haftig zu werden; denn ſie hat es lediglich mit der

Ver-

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
Vernunftbedingung (conditio ſine qua non) der letz-
teren, nicht mit einem Erwerbmittel derſelben zu thun.
Wenn ſie aber (die blos Pflichten auferlegt, nicht ei-
gennützigen Wünſchen Maaßregeln an die Hand giebt,)
vollſtändig vorgetragen worden: alsdenn allererſt kann,
nachdem der ſich auf ein Geſetz gründende moraliſche
Wunſch das höchſte Gut zu befördern (das Reich Got-
tes zu uns zu bringen), der vorher keiner eigennützigen
Seele aufſteigen konnte, erweckt, und ihm zum Behuf
der Schritt zur Religion geſchehen iſt, dieſe Sittenlehre
auch Glückſeligkeitslehre genannt werden, weil die
Hoffnung dazu nur mit der Religion allererſt anhebt.

Auch kann man hieraus erſehen: daß, wenn
man nach dem letzten Zwecke Gottes in Schöpfung
der Welt frägt, man nicht die Glückſeligkeit der ver-
nünftigen Weſen in ihr, ſondern das höchſte Gut nen-
nen müſſe, welches jenem Wunſche dieſer Weſen noch
eine Bedingung, nemlich die der Glückſeligkeit würdig
zu ſeyn, d. i. die Sittlichkeit eben derſelben vernünfti-
gen Weſen, hinzufügt, die allein den Maaßſtab ent-
hält, nach welchem ſie allein der erſteren, durch die
Hand eines weiſen Urhebers, theilhaftig zu werden
hoffen können. Denn, da Weisheit, theoretiſch be-
trachtet, die Erkenntniß des höchſten Guts, und pra-
ctiſch, die Angemeſſenheit des Willens zum höchſten
Gute
bedeutet, ſo kann man einer höchſten ſelbſtſtän-
digen Weisheit nicht einen Zweck beylegen, der blos

auf

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
auf Gütigkeit gegründet wäre. Denn dieſer ihre Wir-
kung (in Anſehung der Glückſeligkeit der vernünftigen
Weſen) kann man nur unter den einſchränkenden Be-
dingungen der Uebereinſtimmung mit der Heiligkeit *)
ſeines Willens, als dem höchſten urſprünglichen Gute
angemeſſen, denken. Daher diejenige, welche den
Zweck der Schöpfung in die Ehre Gottes (vorausge-
ſetzt, daß man dieſe nicht anthropomorphiſtiſch, als
Neigung geprieſen zu werden, denkt,) ſetzten, wol den
beſten Ausdruck getroffen haben. Denn nichts ehrt
Gott mehr, als das, was das ſchätzbarſte in der Welt
iſt, die Achtung für ſein Gebot, die Beobachtung der
heiligen Pflicht, die uns ſein Geſetz auferlegt, wenn

ſeine
*) Hiebey, und um das Eigenthümliche dieſer Begriffe kenntlich
zu machen, merke ich nur noch an: daß, da man Gott ver-
ſchiedene Eigenſchaften beylegt, deren Qualität man auch den
Geſchöpfen angemeſſen findet, nur daß ſie dort zum höchſten
Grade erhoben werden, z. B. Macht, Wiſſenſchaft, Gegen-
wart, Güte etc. unter den Benennungen der Allmacht, der All-
wiſſenheit, der Allgegenwart, der Allgütigkeit etc. es doch drey
giebt, die ausſchließungsweiſe, und doch ohne Beyſatz von Größe,
Gott beygelegt werden, und die insgeſamt moraliſch ſind. Er
iſt der allein Heilige, der allein Selige, der allein Weiſe;
weil dieſe Begriffe ſchon die Uneingeſchränktheit bey ſich führen.
Nach der Ordnung derſelben iſt er denn alſo auch der heilige
Geſetzgeber (und Schöpfer) der gütige Regierer (und Er-
halter) und der gerechte Richter. Drey Eigenſchaften, die
alles in ſich enthalten, wodurch Gott der Gegenſtand der Re-
ligion wird, und denen angemeſſen die metaphyſiſchen Voll-
kommenheiten ſich von ſelbſt in der Vernunft hinzu fügen.

der rein. Vern. in Beſt. des Begr vom höchſt. Gut.
ſeine herrliche Anſtalt dazu kommt, eine ſolche ſchöne
Ordnung mit angemeſſener Glückſeligkeit zu krönen.
Wenn ihn das letztere (auf menſchliche Art zu reden,)
liebenswürdig macht, ſo iſt er durch das erſtere ein Ge-
genſtand der Anbetung (Adoration). Selbſt Menſchen
können ſich durch Wohlthun zwar Liebe, aber dadurch
allein niemals Achtung erwerben, ſo daß die größte
Wohlthätigkeit ihnen nur dadurch Ehre macht, daß ſie
nach Würdigkeit ausgeübt wird.

Daß, in der Ordnung der Zwecke, der Menſch
(mit ihm jedes vernünftige Weſen) Zweck an ſich ſelbſt
ſey, d. i. niemals blos als Mittel von jemanden (ſelbſt
nicht von Gott) ohne zugleich hiebey ſelbſt Zweck zu
ſeyn, könne gebraucht werden, daß alſo die Menſch-
heit
in unſerer Perſon uns ſelbſt heilig ſeyn müſſe, folgt
nunmehr von ſelbſt, weil er das Subject des mora-
liſchen Geſetzes,
mithin deſſen iſt, was an ſich heilig
iſt, um deſſen willen und in Einſtimmung mit welchem
auch überhaupt nur etwas heilig genannt werden kann.
Denn dieſes moraliſche Geſetz gründet ſich auf der Av-
tonomie ſeines Willens, als eines freyen Willens, der
nach ſeinen allgemeinen Geſetzen nothwendig zu demje-
nigen zugleich muß einſtimmen können, welchem er
ſich unterwerfen ſoll.

VI.
I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
VI.
Ueber die Poſtulate
der reinen practiſchen Vernunft überhaupt.

Sie gehen alle vom Grundſatze der Moralität aus,
der kein Poſtulat, ſondern ein Geſetz iſt, durch welches
Vernunft mittelbar den Willen beſtimmt, welcher Wille
eben dadurch, daß er ſo beſtimmt iſt, als reiner Wille,
dieſe nothwendige Bedingungen der Befolgung ſeiner
Vorſchrift fodert. Dieſe Poſtulate ſind nicht theoreti-
ſche Dogmata, ſondern Vorausſetzungen in nothwen-
dig practiſcher Rückſicht, erweitern alſo zwar das ſpe-
culative Erkenntniß, geben aber den Ideen der ſpeeu-
lativen Vernunft im Allgemeinen (vermittelſt ihrer
Beziehung aufs Practiſche) objective Realität, und be-
rechtigen ſie zu Begriffen, deren Möglichkeit auch nur
zu behaupten ſie ſich ſonſt nicht anmaaßen könnte.

Dieſe Poſtulate ſind die der Unſterblichkeit, der
Freyheit, poſitiv betrachtet, (als der Caufalität eines
Weſens, ſo fern es zur intelligibelen Welt gehört,) und
des Daſeyns Gottes. Das erſte fließt aus der pra-
ctiſch nothwendigen Bedingung der Angemeſſenheit der
Dauer zur Vollſtändigkeit der Erfüllung des moraliſchen
Geſetzes; das zweyte aus der nothwendigen Voraus-
ſetzung der Unabhängigkeit von der Sinnenwelt und des
Vermögens der Beſtimmung ſeines Willens, nach dem

Ge-

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
Geſetze einer intelligibelen Welt, d. i. der Freyheit; das
dritte aus der Nothwendigkeit der Bedingung zu einer
ſolchen intelligibelen Welt, um das höchſte Gut zu ſeyn,
durch die Vorausſetzung des höchſten ſelbſtſtändigen
Guts, d. i. des Daſeyns Gottes.

Die durch die Achtung fürs moraliſche Geſetz
nothwendige Abſicht aufs höchſte Gut und daraus
fließende Vorausſetzung der objectiven Realität deſſelben,
führt alſo durch Poſtulate der practiſchen Vernunft zu
Begriffen, welche die ſpeculative Vernunft zwar als
Aufgaben vortragen, ſie aber nicht auflöſen konnte.
Alſo 1. zu derjenigen, in deren Auflöſung die letztere
nichts, als Paralogismen begehen konnte, (nemlich
der Unſterblichkeit) weil es ihr am Merkmale der Be-
harrlichkeit fehlete, um den pſychologiſchen Begriff ei-
nes letzten Subjects, welcher der Seele im Selbſtbe-
wußtſeyn nothwendig beygelegt wird, zur realen Vor-
ſtellung einer Subſtanz zu ergänzen, welches die practi-
ſche Vernunft, durch das Poſtulat, einer zur Ange-
meſſenheit mit dem moraliſchen Geſetze im höchſten Gu-
te, als dem ganzen Zwecke der practiſchen Vernunft,
erforderlichen Dauer, ausrichtet. 2. Führt ſie zu dem,
wovon die ſpeculative Vernunft nichts als Antinomie
enthielt, deren Auflöſung ſie nur auf einem problema-
tiſch zwar denkbaren, aber ſeiner objectiven Realität
nach für ſie nicht erweislichen und beſtimmbaren Be-
griffe gründen konnte, nemlich die coſmologiſche Idee

einer

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
einer intelligibelen Welt und das Bewußtſeyn unſeres
Daſeyns in derſelben, vermittelſt des Poſtulats der
Freyheit, (deren Realität ſie durch das moraliſche Ge-
ſetz darlegt, und mit ihm zugleich das Geſetz einer intel-
ligibelen Welt, worauf die ſpeculative nur hinweiſen,
ihren Begriff aber nicht beſtimmen konnte). 3. Ver-
ſchafft ſie dem, was ſpeculative Vernunft zwar denken,
aber als bloßes transſcendentales Ideal unbeſtimmt
laſſen mußte, dem theologiſchen Begriffe des Urweſens,
Bedeutung, (in practiſcher Abſicht, d. i. als einer Be-
dingung der Möglichkeit des Objects eines durch jenes
Geſetz beſtimmten Willens,) als dem oberſten Princip
des höchſten Guts in einer intelligibelen Welt, durch
gewalthabende moraliſche Geſetzgebung in derſelben.

Wird nun aber unſer Erkenntniß auf ſolche Art
durch reine practiſche Vernunft wirklich erweitert, und
iſt das, was für die ſpeculative transſcendent war,
in der practiſchen immanent? Allerdings, aber nur
in practiſcher Abſicht.
Denn wir erkennen zwar da-
durch weder unſerer Seele Natur, noch die intelligi-
bele Welt, noch das höchſte Weſen, nach dem, was ſie
an ſich ſelbſt ſind, ſondern haben nur die Begriffe von
ihnen im practiſchen Begriffe des höchſten Guts ver-
einigt, als dem Objecte unſeres Willens, und völlig
a priori, durch reine Vernunft, aber nur vermittelſt
des moraliſchen Geſetzes, und auch blos in Beziehung
auf daſſelbe, in Anſehung des Objects, das es gebietet.

Wie

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
Wie aber auch nur die Freyheit möglich ſey, und wie
man ſich dieſe Art von Cauſalität theoretiſch und poſitiv
vorzuſtellen habe, wird dadurch nicht eingeſehen, ſon-
dern nur, daß eine ſolche ſey, durchs moraliſche Geſetz
und zu deſſen Behuf poſtulirt. So iſt es auch mit den
übrigen Ideen bewandt, die nach ihrer Möglichkeit kein
menſchlicher Verſtand jemals ergründen, aber auch,
daß ſie nicht wahre Begriffe ſind, keine Sophiſterey der
Ueberzeugung, ſelbſt des gemeinſten Menſchen, jemals
entreißen wird.

VII.
Wie eine Erweiterung der reinen Vernunft,
in practiſcher Abſicht,
ohne damit ihr Erkenntniß, als ſpeculativ, zugleich
zu erweitern, zu denken möglich ſey?

Wir wollen dieſe Frage, um nicht zu abſtract zu
werden, ſofort in Anwendung auf den vorliegenden
Fall beantworten. — Um ein reines Erkenntniß pra-
ctiſch
zu erweitern, muß eine Abſicht a priori gegeben
ſeyn, d. i. ein Zweck, als Object (des Willens), wel-
ches, unabhängig von allen theologiſchen Grundſätzen,
durch einen den Willen unmittelbar beſtimmenden (ca-
tegoriſchen) Imperativ, als practiſch-nothwendig vor-
geſtellt wird, und das iſt hier das höchſte Gut. Die-
ſes iſt aber nicht möglich, ohne drey theoretiſche Begriffe
(für die ſich, weil ſie bloße reine Vernunftbegriffe ſind,

keine
Kants Crit. d. pract. Vern. Q

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
keine correſpondirende Anſchauung, mithin, auf dem
theoretiſchen Wege, keine objective Realität finden
läßt,) vorauszuſetzen: nemlich Freyheit, Unſterblich-
keit, und Gott. Alſo wird durchs practiſche Geſetz, wel-
ches die Exiſtenz des höchſten in einer Welt möglichen
Guts gebietet, die Möglichkeit jener Objecte der reinen
ſpeculativen Vernunft, die objective Realität, welche
dieſe ihnen nicht ſichern konnte, poſtulirt; wodurch
denn die theoretiſche Erkenntniß der reinen Vernunft
allerdings einen Zuwachs bekommt, der aber blos darin
beſteht, daß jene für ſie ſonſt problematiſche (blos
denkbare) Begriffe, jetzt aſſertoriſch für ſolche erklärt
werden, denen wirklich Objecte zukommen, weil pra-
ctiſche Vernunft die Exiſtenz derſelben zur Möglichkeit
ihres, und zwar practiſch-ſchlechthin nothwendigen,
Objects des höchſten Guts unvermeidlich bedarf, und
die theoretiſche dadurch berechtigt wird, ſie vorauszu-
ſetzen. Dieſe Erweiterung der theoretiſchen Vernunft
iſt aber keine Erweiterung der Speculation, d. i. um
in theoretiſcher Abſicht nunmehr einen poſitiven Ge-
brauch davon zu machen. Denn da nichts weiter durch
practiſche Vernunft hiebey geleiſtet worden, als daß
jene Begriffe real ſind, und wirklich ihre (mögliche)
Objecte haben, dabey aber uns nichts von Anſchauung
derſelben gegeben wird, (welches auch nicht gefodert
werden kann,) ſo iſt kein ſynthetiſcher Satz durch dieſe
eingeräumte Realität derſelben möglich. Folglich hilft

uns

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
uns dieſe Eröffnung nicht im mindeſten in ſpeculativer
Abſicht, wol aber in Anſehung des practiſchen Ge-
brauchs der reinen Vernunft, zur Erweiterung dieſes
unſeres Erkenntniſſes. Die obige drey Ideen der ſpe-
culativen Vernunft ſind an ſich noch keine Erkenntniſſe;
doch ſind es (transſcendente) Gedanken, in denen
nichts Unmögliches iſt. Nun bekommen ſie durch ein
apodictiſches practiſches Geſetz, als nothwendige Be-
dingungen der Möglichkeit deſſen, was dieſes ſich zum
Objecte zu machen
gebietet, objective Realität, d. i.
wir werden durch jenes angewieſen, daß ſie Objecte
haben,
ohne doch, wie ſich ihr Begriff auf ein Ob-
ject bezieht, anzeigen zu können, und das iſt auch noch
nicht Erkenntniß dieſer Objecte; denn man kann da-
durch gar nichts über ſie ſynthetiſch urtheilen, noch die
Anwendung derſelben theoretiſch beſtimmen, mithin von
ihnen gar keinen theoretiſchen Gebrauch der Vernunft
machen, als worin eigentlich alle ſpeculative Erkennt-
niß derſelben beſteht. Aber dennoch ward das theore-
tiſche Erkenntniß, zwar nicht dieſer Objecte, aber
der Vernunft überhaupt, dadurch ſo fern erweitert,
daß durch die practiſchen Poſtulate jenen Ideen doch
Objecte gegeben wurden, indem ein blos problemati-
ſcher Gedanke dadurch allererſt objective Realität be-
kam. Alſo war es keine Erweiterung der Erkenntniß
von gegebenen überſinnlichen Gegenſtänden, aber
doch eine Erweiterung der theoretiſchen Vernunft und

der
Q 2

I. Th II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
der Erkenntniß derſelben in Anſehung des Ueberſinnli-
chen überhaupt, ſo fern als ſie genöthigt wurde, daß es
ſolche Gegenſtände gebe,
einzuräumen, ohne ſie doch
näher beſtimmen, mithin dieſes Erkenntniß von den
Objecten (die ihr nunmehr aus practiſchem Grunde,
und auch nur zum practiſchen Gebrauche, gegeben
worden,) ſelbſt erweitern zu können, welchen Zuwachs
alſo die reine theoretiſche Vernunft, für die alle jene
Ideen transſcendent und ohne Object ſind, lediglich
ihrem reinen practiſchen Vermögen zu verdanken hat.
Hier werden ſie immanent und conſtitutiv, indem ſie
Gründe der Möglichkeit ſind. Das nothwendige Ob-
ject
der reinen practiſchen Vernunft (das höchſte Gut)
wirklich zu machen, da ſie, ohne dies, transſcen-
dent
und blos regulative Principien der ſpeculativen
Vernunft ſind, die ihr nicht ein neues Object über die
Erfahrung hinaus anzunehmen, ſondern nur ihren Ge-
brauch in der Erfahrung der Vollſtändigkeit zu näheren,
auferlegen. Iſt aber die Vernunft einmal im Beſitze
dieſes Zuwachſes, ſo wird ſie, als ſpeculative Vernunft,
(eigentlich nur zur Sicherung ihres practiſchen Ge-
brauchs) negativ, d. i. nicht erweiternd, ſondern läu-
ternd, mit jenen Ideen zu Werke gehen, um einerſeits
den Anthropomorphism als den Quell der Super-
ſtition,
oder ſcheinbare Erweiterung jener Begriffe
durch vermeynte Erfahrung, andererſeits den Fanati-
cism,
der ſie durch überſinnliche Anſchauung oder der-

gleichen

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
gleichen Gefühle verſpricht, abzuhalten; welches alles
Hinderniſſe des practiſchen Gebrauchs der reinen Ver-
nunft ſind, deren Abwehrung alſo zu der Erweiterung
unſerer Erkenntniß in practiſcher Abſicht allerdings ge-
hört, oder daß es dieſer widerſpricht, zugleich zu ge-
ſtehen, daß die Vernunft in ſpeculativer Abſicht dadurch
im mindeſten nichts gewonnen habe.

Zu jedem Gebrauche der Vernunft in Anſehung
eines Gegenſtandes werden reine Verſtandesbegriffe
(Categorien) erfodert, ohne die kein Gegenſtand ge-
dacht werden kann. Dieſe können zum theoretiſchen
Gebrauche der Vernunft, d. i. zu dergleichen Erkennt-
niß nur angewandt werden, ſo fern ihnen zugleich An-
ſchauung (die jederzeit ſinnlich iſt) untergelegt wird,
und alſo blos, um durch ſie ein Object möglicher Erfah-
rung vorzuſtellen. Nun ſind hier aber Ideen der Ver-
nunft, die in gar keiner Erfahrung gegeben werden
können, das, was ich durch Categorien denken müßte,
um es zu erkennen. Allein es iſt hier auch nicht um
das theoretiſche Erkenntniß der Objecte dieſer Ideen,
ſondern nur darum, daß ſie überhaupt Objecte haben,
zu thun. Dieſe Realität verſchafft reine practiſche
Vernunft, und hiebey hat die theoretiſche Vernunft nichts
weiter zu thun, als jene Objecte durch Categorien blos
zu denken, welches, wie wir ſonſt deutlich gewieſen
haben, ganz wohl, ohne Anſchauung (weder ſinnliche,
noch überſinnliche) zu bedürfen, angeht, weil die Ca-

tego-
Q 3

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
tegorien im reinen Verſtande unabhängig und vor aller
Anſchauung, lediglich als dem Vermögen zu denken,
ihren Sitz und Urſprung haben, und ſie immer nur ein
Object überhaupt bedeuten, auf welche Art es uns
auch immer gegeben werden mag.
Nun iſt den Ca-
tegorien, ſo fern ſie auf jene Ideen angewandt werden
ſollen, zwar kein Object in der Anſchauung zu geben
möglich; es iſt ihnen aber doch, daß ein ſolches wirk-
lich ſey,
mithin die Categorie, als eine bloße Gedan-
kenform, hier nicht leer ſey, ſondern Bedeutung habe,
durch ein Object, welches die practiſche Vernunft im
Begriffe des höchſten Guts ungezweifelt darbietet, die
Realität der Begriffe, die zum Behuf der Möglich-
keit des höchſten Guts gehören, hinreichend geſichert,
ohne gleichwol durch dieſen Zuwachs die mindeſte Er-
weiterung des Erkenntniſſes nach theoretiſchen Grund-
ſätzen zu bewirken.


Wenn, nächſtdem, dieſe Ideen von Gott, einer
intelligibelen Welt (dem Reiche Gottes) und der Un-
ſterblichkeit durch Prädicate beſtimmt werden, die von
unſerer eigenen Natur hergenommen ſind, ſo darf man
dieſe Beſtimmung weder als Verſinnlichung jener reinen
Vernunftideen (Anthropomorphismen), noch als über-
ſchwengliches Erkenntniß überſinnlicher Gegenſtände
anſehen; denn dieſe Prädicate ſind keine andere als

Ver-

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
Verſtand und Wille, und zwar ſo im Verhältniſſe gegen
einander betrachtet, als ſie im moraliſchen Geſetze ge-
dacht werden müſſen, alſo nur, ſo weit von ihnen ein
reiner practiſcher Gebrauch gemacht wird. Von allem
übrigen, was dieſen Begriffen pſychologiſch anhängt,
d. i. ſo fern wir dieſe unſere Vermögen in ihrer Aus-
übung
empiriſch beobachten, (z. B., daß der Verſtand
des Menſchen diſcurſiv iſt, ſeine Vorſtellungen alſo Ge-
danken, nicht Anſchauungen ſind, daß dieſe in der Zeit
auf einander folgen, daß ſein Wille immer mit einer
Abhängigkeit der Zufriedenheit von der Exiſtenz ſeines
Gegenſtandes behaftet iſt, u. ſ. w. welches im höch-
ſten Weſen ſo nicht ſeyn kann,) wird alsdenn abſtra-
hirt, und ſo bleibt von den Begriffen, durch die wir
uns ein reines Verſtandesweſen denken, nichts mehr
übrig, als gerade zur Möglichkeit erfoderlich iſt, ſich ein
moraliſch Geſetz zu denken, mithin zwar ein Erkenntniß
Gottes, aber nur in practiſcher Beziehung, wodurch,
wenn wir den Verſuch machen, es zu einem theoreti-
ſchen zu erweitern, wir einen Verſtand deſſelben bekom-
men, der nicht denkt, ſondern anſchaut, einen Wil-
len, der auf Gegenſtände gerichtet iſt, von deren Exi-
ſtenz ſeine Zufriedenheit nicht im Mindeſten abhängt,
(ich will nicht einmal der transſcendentalen Prädicate
erwähnen, als z. B. eine Größe der Exiſtenz, d. i.
Dauer, die aber nicht in der Zeit, als dem einzigen
uns möglichen Mittel uns Daſeyn als Größe vorzuſtel-

len,
Q 4

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
len, ſtattfindet,) lauter Eigenſchaften, von denen wir
uns gar keinen Begriff, zum Erkenntniſſe des Gegen-
ſtandes tauglich, machen können, und dadurch belehrt
werden, daß ſie niemals zu einer Theorie von über-
ſinnlichen Weſen gebraucht werden können, und alſo,
auf dieſer Seite, ein ſpeculatives Erkenntniß zu grün-
den gar nicht vermögen, ſondern ihren Gebrauch lediglich
auf die Ausübung des moraliſchen Geſetzes einſchränken.

Dieſes letztere iſt ſo augenſcheinlich, und kann ſo
klar durch die That bewieſen werden, daß man getroſt
alle vermeynte natürliche Gottesgelehrte (ein wun-
derlicher Name) *) auffodern kann, auch nur eine dieſen
ihren Gegenſtand (über die blos onkologiſchen Prädicate
hinaus) beſtimmende Eigenſchaft, etwa des Verſtan-
des, oder des Willens, zu nennen, an der man nicht
unwiderſprechlich darthun könnte, daß, wenn man

alles
*) Gelehrſamkeit iſt eigentlich nur der Inbegriff hiſtoriſcher
Wiſſenſchaften. Folglich kann nur der Lehrer der geoffenbarten
Theologie ein Gottesgelehrter heißen. Wollte man aber
auch den, der im Beſitze von Vernunftwiſſenſchaften (Mathe-
matik und Philoſophie) iſt, einen Gelehrten nennen, obgleich
dieſes ſchon der Wortbedeutung (als die jederzeit nur dasjenige,
was man durchaus gelehret werden muß, und was man alſo
nicht von ſelbſt, durch Vernunft, erfinden kann, zur Gelehr-
ſamkeit zählt,) widerſtreiten würde: ſo möchte wol der Philo-
ſoph mit ſeiner Erkenntniß Gottes, als poſitiver Wiſſenſchaft,
eine zu ſchlechte Figur machen, um ſich deshalb einen Gelehr-
ten
nennen zu laſſen.

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
alles Anthropomorphiſtiſche davon abſondert, uns nur
das bloße Wort übrig bleibe, ohne damit den mindeſten
Begriff verbinden zu können, dadurch eine Erweiterung
der theoretiſchen Erkenntniß gehofft werden dürfte. In
Anſehung des Practiſchen aber bleibt uns von den Ei-
genſchaften eines Verſtandes und Willens doch noch der
Begriff eines Verhältniſſes übrig, welchem das praeti-
ſche Geſetz (das gerade dieſes Verhältniß des Verſtandes
zum Willen a priori beſtimmt) objective Realität ver-
ſchafft. Iſt dieſes nun einmal geſchehen, ſo wird dem
Begriffe des Objects eines moraliſch beſtimmten Willens
(dem des höchſten Guts) und mit ihm den Bedingungen
ſeiner Möglichkeit, den Ideen von Gott, Freyheit und
Unſterblichkeit, auch Realität, aber immer nur in Bezie-
hung auf die Ausübung des moraliſchen Geſetzes (zu kei-
nem ſpeculativen Behuf), gegeben.

Nach dieſen Erinnerungen iſt nun auch die Beant-
wortung der wichtigen Frage leicht zu finden: Ob der
Begriff von Gott ein zur Phyſik
(mithin auch zur
Metaphyſik, als die nur die reinen Principien a priori
der erſteren in allgemeiner Bedeutung enthält) oder
ein zur Moral gehöriger Begriff ſey.
Natureinrich-
tungen, oder deren Veränderung zu erklären, wenn
man da zu Gott, als dem Urheber aller Dinge, ſeine
Zuflucht nimmt, iſt wenigſtens keine phyſiſche Erklärung,
und überall ein Geſtändniß, man ſey mit ſeiner Philo-
ſophie zu Ende; weil man genöthigt iſt, etwas, wovon

man
Q 5

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
man ſonſt für ſich keinen Begriff hat, anzunehmen, um ſich
von der Möglichkeit deſſen, was man vor Augen ſieht,
einen Begriff machen zu können. Durch Metaphyſik
aber von der Kenntniß dieſer Welt zum Begriffe von
Gott und dem Beweiſe ſeiner Exiſtenz durch ſichere
Schlüſſe
zu gelangen, iſt darum unmöglich, weil wir
dieſe Welt als das vollkommenſte mögliche Ganze, mit-
hin, zu dieſem Behuf, alle mögliche Welten (um ſie
mit dieſer vergleichen zu können) erkennen, mithin all-
wiſſend ſeyn müßten, um zu ſagen, daß ſie nur durch
einen Gott (wie wir uns dieſen Begriff denken müſſen,)
möglich war. Vollends aber die Exiſtenz dieſes Weſens
aus bloßen Begriffen zu erkennen, iſt ſchlechterdings un-
möglich, weil ein jeder Exiſtentialſatz, d. i. der, ſo von
einem Weſen, von dem ich mir einen Begriff mache,
ſagt, daß es exiſtire, ein ſynthetiſcher Satz iſt, d. i. ein
ſolcher, dadurch ich über jenen Begriff hinausgehe und
mehr von ihm ſage, als im Begriffe gedacht war: nemlich
daß dieſem Begriffe im Verſtande noch ein Gegenſtand
außer dem Verſtande correſpondirend geſetzt ſey, wel-
ches offenbar unmöglich iſt durch irgend einen Schluß
herauszubringen. Alſo bleibt nur ein einziges Verfah-
ren für die Vernunft übrig, zu dieſem Erkenntniſſe zu ge-
langen, da ſie nemlich, als reine Vernunft, von dem
oberſten Princip ihres reinen practiſchen Gebrauchs aus-
gehend, (indem dieſer ohnedem blos auf die Exiſtenz
von Etwas, als Folge der Vernunft, gerichtet iſt,) ihr

Ob-

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
Object beſtimmt. Und da zeigt ſich, nicht allein in ih-
rer unvermeidlichen Aufgabe, nemlich der nothwendigen
Richtung des Willens auf das höchſte Gut, die Noth-
wendigkeit, ein ſolches Urweſen, in Beziehung auf die
Möglichkeit dieſes Guten in der Welt, anzunehmen, ſon-
dern, was das Merkwürdigſte iſt, etwas, was dem
Fortgange der Vernunft auf dem Naturwege ganz man-
gelte, nemlich ein genau beſtimmter Begriff dieſes
Urweſens.
Da wir dieſe Welt nur zu einem kleinen
Theile kennen, noch weniger ſie mit allen möglichen
Welten vergleichen können, ſo können wir von ihrer
Ordnung, Zweckmäßigkeit und Größe wol auf einen
weiſen, gütigen, mächtigen etc. Urheber derſelben
ſchließen, aber nicht auf ſeine Allwiſſenheit, Allgütig-
keit, Allmacht,
u. ſ. w. Man kann auch gar wohl
einräumen: daß man dieſen unvermeidlichen Mangel
durch eine erlaubte ganz vernünftige Hypotheſe zu ergän-
zen wohl befugt ſey; daß nemlich, wenn in ſo viel Stü-
cken, als ſich unſerer näheren Kenntniß darbieten, Weis-
heit, Gütigkeit etc. hervorleuchtet, in allen übrigen es
eben ſo ſeyn werde, und es alſo vernünftig ſey, dem
Welturheber alle mögliche Vollkommenheit beyzulegen;
aber das ſind keine Schlüſſe, wodurch wir uns auf un-
ſere Einſicht etwas dünken, ſondern nur Befugniſſe, die man
uns nachſehen kann, und doch noch einer anderweitigen
Empfehlung bedürfen, um davon Gebrauch zu machen.
Der Begriff von Gott bleibt alſo auf dem empiriſchen

We-

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
Wege (der Phyſik) immer ein nicht genau beſtimmter
Begriff
von der Vollkommenheit des erſten Weſens, um
ihn dem Begriffe einer Gottheit für angemeſſen zu hal-
ten (mit der Metaphyſik aber in ihrem transſcendenta-
len Theile iſt gar nichts auszurichten).

Ich verſuche nun dieſen Begriff an das Object der
practiſchen Vernunft zu halten, und da finde ich, daß
der moraliſche Grundſatz ihn nur als möglich, unter
Vorausſetzung eines Welturhebers von höchſter Voll-
kommenheit,
zulaſſe. Er muß allwiſſend ſeyn, um
mein Verhalten bis zum Innerſten meiner Geſinnung in
allen möglichen Fällen und in alle Zukunft zu erkennen;
allmächtig, um ihm die angemeſſenen Folgen zu erthei-
len; eben ſo allgegenwärtig, ewig, u. ſ. w. Mithin
beſtimmt das moraliſche Geſetz durch den Begriff des
höchſten Guts, als Gegenſtandes einer reinen practiſchen
Vernunft, den Begriff des Urweſens als höchſten We-
ſens,
welches der phyſiſche (und höher fortgeſetzt der
metaphyſiſche) mithin der ganze ſpeculative Gang der
Vernunft nicht bewirken konnte. Alſo iſt der Begriff
von Gott ein urſprünglich nicht zur Phyſik, d. i.
für die ſpeculative Vernunft, ſondern zur Mo-
ral gehöriger Begriff, und eben das kann man auch
von den übrigen Vernunftbegriffen ſagen, von denen
wir, als Poſtulaten derſelben in ihrem practiſchen Ge-
brauche, oben gehandelt haben.

Wenn
der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.

Wenn man in der Geſchichte der griechiſchen Phi-
loſophie über den Anaxagoras hinaus keine deutliche
Spuren einer reinen Vernunfttheologie antrifft, ſo iſt der
Grund nicht darin gelegen, daß es den älteren Philo-
ſophen an Verſtande und Einſicht fehlte, um durch den
Weg der Speculation, wenigſtens mit Beyhülfe einer
ganz vernünftigen Hypotheſe, ſich dahin zu erheben;
was konnte leichter, was natürlicher ſeyn, als der ſich
von ſelbſt jedermann darbietende Gedanke, ſtatt unbe-
ſtimmter Grade der Vollkommenheit verſchiedener Welt-
urſachen, eine einzige vernünftige anzunehmen, die al-
le Vollkommenheit
hat? Aber die Uebel in der Welt
ſchienen ihnen viel zu wichtige Einwürfe zu ſeyn, um
zu einer ſolchen Hypotheſe ſich für berechtigt zu halten.
Mithin zeigten ſie darin eben Verſtand und Einſicht, daß
ſie ſich jene nicht erlaubten, und vielmehr in den Natur-
urſachen herum ſuchten, ob ſie unter ihnen nicht die zu
Urweſen erfoderliche Beſchaffenheit und Vermögen an-
treffen möchten. Aber nachdem dieſes ſcharfſinnige
Volk ſo weit in Nachforſchungen fortgerückt war, ſelbſt
ſittliche Gegenſtände, darüber andere Völker niemals
mehr als geſchwatzt haben, philoſophiſch zu behandeln:
da fanden ſie allererſt ein neues Bedürfniß, nemlich ein
practiſches, welches nicht ermangelte ihnen den Begriff
des Urweſens beſtimmt anzugeben, wobey die ſpeculati-
tive Vernunft das Zuſehen hatte, höchſtens noch das
Verdienſt, einen Begriff, der nicht auf ihrem Boden er-

wach-

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
wachſen war, auszuſchmücken, und mit einem Gefolge
von Beſtätigungen aus der Naturbetrachtung, die nun
allererſt hervortraten, wol nicht das Anſehen deſſelben,
(welches ſchon gegründet war) ſondern vielmehr nur das
Gepränge mit vermeynter theoretiſcher Vernunftein-
ſicht zu befördern.


Aus dieſen Erinnerungen wird der Leſer der Crit.
d. r. ſpec. Vernunft ſich vollkommen überzeugen: wie
höchſtnöthig, wie erſprießlich für Theologie und Moral,
jene mühſame Deduction der Categorien war. Denn
dadurch allein kann verhütet werden, ſie, wenn man ſie
im reinen Verſtande ſetzt, mit Plato, für angebohren
zu halten, und darauf überſchwengliche Anmaaßungen
mit Theorien des Ueberſinnlichen, wovon man kein En-
de abſieht, zu gründen, dadurch aber die Theologie
zur Zauberlaterne von Hirngeſpenſtern zu machen; wenn
man ſie aber für erworben hält, zu verhüten, daß man
nicht, mit Epicur, allen und jeden Gebrauch derſelben,
ſelbſt den in practiſcher Abſicht, blos auf Gegenſtände
und Beſtimmungsgründe der Sinne einſchränke. Nun
aber, nachdem die Critik in jener Deduction erſtlich be-
wies, daß ſie nicht empiriſchen Urſprungs ſeyn, ſondern
a priori im reinen Verſtande ihren Sitz und Quelle ha-
ben; zweytens auch, daß, da ſie auf Gegenſtände über-
haupt,
unabhängig von ihrer Anſchauung, bezogen wer-

den,

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
den, ſie zwar nur in Anwendung auf empiriſche Gegen-
ſtände theoretiſches Erkenntniß zu Stande bringen,
aber doch auch, auf einen durch reine practiſche Ver-
nunft gegebenen Gegenſtand angewandt, zum beſtimm-
ten Denken
des Ueberſinnlichen dienen, jedoch nur,
ſo fern dieſes blos durch ſolche Prädicate beſtimmt wird,
die nothwendig zur reinen a priori gegebenen practiſchen
Abſicht
und deren Möglichkeit gehören. Speculative
Einſchränkung der reinen Vernunft und practiſche Er-
weiterung derſelben bringen dieſelbe allererſt in dasjeni-
ge Verhältniß der Gleichheit, worin Vernunft über-
haupt zweckmäßig gebraucht werden kann, und dieſes
Beyſpiel beweiſet beſſer, als ſonſt eines, daß der Weg
zur Weisheit, wenn er geſichert und nicht ungangbar
oder irreleitend werden ſoll, bey uns Menſchen unver-
meidlich durch die Wiſſenſchaft durchgehen müſſe, wo-
von man aber, daß dieſe zu jenem Ziele führe, nur nach
Vollendung derſelben überzeugt werden kann.

VIII.
Vom Fürwahrhalten
aus einem Bedürfniſſe
der reinen Vernunft
.

Ein Bedürfniß der reinen Vernunft in ihrem ſpecu-
lativen Gebrauche führt nur auf Hypotheſen, das der

rei-

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
reinen practiſchen Vernunft aber zu Poſtulaten; denn
im erſteren Falle ſteige ich vom Abgeleiteten ſo hoch hin-
auf in der Reihe der Gründe, wie ich will, und be-
darf eines Ungrundes, nicht um jenem Abgeleiteten (z.
B. der Cauſalverbindung der Dinge und Veränderun-
gen in der Welt) objective Realität zu geben, ſondern
nur um meine forſchende Vernunft in Anſehung deſſelben
vollſtändig zu befriedigen. So ſehe ich Ordnung und
Zweckmäßigkeit in der Natur vor mir, und bedarf nicht,
um mich von deren Wirklichkeit zu verſichern, zur Spe-
culation zu ſchreiten, ſondern nur um ſie zu erklären,
eine Gottheit,
als deren Urſache, voraus zu ſetzen; da
denn, weil von einer Wirkung der Schluß auf eine be-
ſtimmte, vornemlich ſo genau und ſo vollſtändig beſtimm-
te Urſache, als wir an Gott zu denken haben, immer
unſicher und mißlich iſt, eine ſolche Vorausſetzung nicht
weitergebracht werden kann, als zu dem Grade der,
für uns Menſchen, allervernünftigſten Meinung *). Da-

gegen
*) Aber ſelbſt auch hier würden wir nicht ein Bedürfniß der Ver-
nunft
vorſchützen können, läge nicht ein problematiſcher, aber
doch unvermeidlicher Begriff der Vernunft vor Augen, nemlich
der, eines ſchlechterdings nothwendigen Weſens. Dieſer Be-
griff will nun beſtimmt ſeyn, und das iſt, wenn der Trieb zur
Erweiterung dazu kommt, der objective Grund eines Bedürf-
niſſes der ſpeculativen Vernunft, nemlich den Begriff eines
nothwendigen Weſens, welches andern zum Urgrunde dienen
ſoll, näher zu beſtimmen, und dieſes letzte alſo wodurch kennt-
lich zu machen. Ohne ſolche vorausgehende nothwendige Pro-
bleme

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
gegen iſt ein Bedürfniß der reinen practiſchen Vernunft,
auf einer Pflicht gegründet, etwas (das höchſte Gut)
zum Gegenſtande meines Willens zu machen, um es
nach allen meinen Kräften zu befördern; wobey ich aber
die Möglichkeit deſſelben, mithin auch die Bedingungen
dazu, nemlich Gott, Freyheit und Unſterblichkeit vor-
ausſetzen muß, weil ich dieſe durch meine ſpeculative
Vernunft nicht beweiſen, obgleich auch nicht widerlegen
kann. Dieſe Pflicht gründet ſich auf einem, freylich
von dieſen letzteren Vorausſetzungen ganz unabhängigen,
für ſich ſelbſt apodietiſch gewiſſen, nemlich dem morali-
ſchen, Geſetze, und iſt, ſo fern, keiner anderweitigen
Unterſtützung durch theoretiſche Meynung von der in-
nern Beſchaffenheit der Dinge, der geheimen Abzweckung
der Weltordnung, oder eines ihr vorſtehenden Regie-
rers, bedürftig, um uns auf das vollkommenſte zu un-
bedingt-geſetzmäßigen Handlungen zu verbinden. Aber
der ſubjective Effect dieſes Geſetzes, nemlich die ihm an-
gemeſſene und durch daſſelbe auch nothwendige Geſin-
nung,
das practiſch mögliche höchſte Gut zu befördern,
ſetzt doch wenigſtens voraus, daß das letztere möglich
ſey, widrigenfalls es practiſch-unmöglich wäre, dem
Objecte eines Begriffes nachzuſtreben, welcher im Grun-
de leer und ohne Object wäre. Nun betreffen obige

Poſtu-
bleme giebt es keine Bedürfniſſe, wenigſtens nicht der reinen
Vernunft; die übrigen ſind Bedürfniſſe der Neigung.
Kants Crit. d. pract. Vern. R

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
Poſtulate nur die phyſiſche oder metaphyſiſche, mit ei-
nem Worte, in der Natur der Dinge liegende Bedin-
gungen der Möglichkeit des höchſten Guts, aber nicht
zum Behuf einer beliebigen ſpeculativen Abſicht, ſondern
eines practiſch nothwendigen Zwecks des reinen Ver-
nunftwillens, der hier nicht wählt, ſondern einem un-
nachlaßlichen Vernunftgebote gehorcht, welches ſeinen
Grund, objectiv, in der Beſchaffenheit der Dinge hat,
ſo wie ſie durch reine Vernunft allgemein beurtheilt wer-
den müſſen, und gründet ſich nicht etwa auf Neigung,
die zum Behuf deſſen, was wir aus blos ſubjectiven
Gründen wünſchen, ſo fort die Mittel dazu als möglich,
oder den Gegenſtand wol gar als wirklich, anzuneh-
men keinesweges berechtigt iſt. Alſo iſt dieſes ein
Bedürfniß in ſchlechterdings nothwendiger Abſicht,
und rechtfertigt ſeine Vorausſetzung nicht blos als er-
laubte Hypotheſe, ſondern als Poſtulat in practiſcher
Abſicht; und, zugeſtanden, daß das reine moraliſche
Geſetz jedermann, als Gebot, (nicht als Klugheitsregel,)
unnachlaßlich verbinde, darf der Rechtſchaffene wol ſa-
gen: ich will, daß ein Gott, daß mein Daſeyn in dieſer
Welt, auch außer der Naturverknüpfung, noch ein
Daſeyn in einer reinen Verſtandeswelt, endlich auch
daß meine Dauer endlos ſey, ich beharre darauf und
laſſe mir dieſen Glauben nicht nehmen; denn dieſes iſt
das einzige, wo mein Intereſſe, weil ich von demſelben
nichts nachlaſſen darf, mein Urtheil unvermeidlich be-

ſtimmt,

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
ſtimmt, ohne auf Vernünfteleyen zu achten, ſo wenig ich
auch darauf zu antworten oder ihnen ſcheinbarere entge-
gen zu ſtellen im Stande ſeyn möchte *).


Um bey dem Gebrauche eines noch ſo ungewohn-
ten Begriffs, als der eines reinen practiſchen Vernunft-

glau-
*) Im deutſchen Muſeum, Febr. 1787, findet ſich eine Abhandlung
von einem ſehr feinen und hellen Kopfe, dem ſel. Wizenmann,
deſſen früher Tod zu bedauren iſt, darin er die Befugniß, aus
einem Bedürfniſſe auf die objective Realität des Gegenſtandes
deſſelben zu ſchließen, beſtreitet, und ſeinen Gegenſtand durch
das Beyſpiel eines Verliebten erläutert, der, indem er ſich in
eine Idee von Schönheit, welche blos ſein Hirngeſpinſt iſt, ver-
narrt hätte, ſchließen wollte, daß ein ſolches Object wirklich
wo exiſtire. Ich gebe ihm hierin vollkommen recht, in allen
Füllen, wo das Bedürfniß auf Neigung gegründet iſt, die
nicht einmal nothwendig für den, der damit angefochten iſt, die
Exiſtenz ihres Objects poſtuliren kann, vielweniger eine für je-
dermann gültige Foderung enthält, und daher ein blos ſubjec-
tiver Grund der Wünſche iſt. Hier aber iſt es ein Vernunft-
bedürfniß,
aus einem objectiven Beſtimmungsgrunde des
Willens, nemlich dem moraliſchen Geſetze entſpringend, wel-
ches jedes vernünftige Weſen nothwendig verbindet, alſo
zur Vorausſetzung der ihm angemeſſenen Bedingungen in der
Natur a priori berechtigt, und die letztern von dem voll-
ſtändigen practiſchen Gebrauche der Vernunft unzertrennlich
macht. Es iſt Pflicht, das höchſte Gut nach unſerem größten
Vermögen wirklichzumachen; daher muß es doch auch mög-
lich ſeyn; mithin iſt es für jedes vernünftige Weſen in der Welt
auch unvermeidlich, dasjenige vorauszuſetzen, was zu deſſen
objectiver Möglichkeit nothwendig iſt. Die Vorausſetzung iſt
ſo nothwendig, als das moraliſche Geſetz, in Beziehung auf
welches ſie auch nur gültig iſt.
R 2

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
glaubens iſt, Mißdeutungen zu verhüten, ſey mir er-
laubt noch eine Anmerkung hinzuzufügen. — Es
ſollte faſt ſcheinen, als ob dieſer Vernunftglaube hier
ſelbſt als Gebot angekündigt werde, nemlich das höch-
ſte Gut für möglich anzunehmen. Ein Glaube aber,
der geboten wird, iſt ein Unding. Man erinnere ſich
aber der obigen Auseinanderſetzung deſſen, was im Be-
griffe des höchſten Guts anzunehmen verlangt wird,
und wird man inne werden, daß dieſe Möglichkeit an-
zunehmen gar nicht geboten werden dürfe, und keine
practiſche Geſinnungen fodere, ſie einzuräumen, ſon-
dern daß ſpeculative Vernunft ſie ohne Geſuch zugeben
müſſe; denn daß eine, dem moraliſchen Geſetze ange-
meſſene, Würdigkeit der vernünftigen Weſen in der
Welt, glücklich zu ſeyn, mit einem dieſer proportionir-
ten Beſitze dieſer Glückſeligkeit in Verbindung, an ſich
unmöglich ſey, kann doch niemand behaupten wollen.
Nun giebt uns in Anſehung des erſten Stücks des höch-
ſten Guts, nemlich was die Sittlichkeit betrifft, das
moraliſche Geſetz blos ein Gebot, und, die Möglichkeit
jenes Beſtandſtücks zu bezweifeln, wäre eben ſo viel,
als das moraliſche Geſetz ſelbſt in Zweifel ziehen. Was
aber das zweyte Stück jenes Objects, nemlich die jener
Würdigkeit durchgängig angemeſſene Glückſeligkeit, be-
trifft, ſo iſt zwar die Möglichkeit derſelben überhaupt
einzuräumen gar nicht eines Gebots bedürftig, denn
die theoretiſche Vernunft hat ſelbſt nichts dawider: nur

die

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
die Art, wie wir uns eine ſolche Harmonie der Ra-
turgeſetze mit denen der Freyheit denken ſollen, hat et-
was an ſich, in Anſehung deſſen uns eine Wahl zu-
kommt, weil theoretiſche Vernunft hierüber nichts mit
apodictiſcher Gewißheit entſcheidet, und, in Anſehung
dieſer, kann es ein moraliſches Intereſſe geben, das
den Ausſchlag giebt.

Oben hatte ich geſagt, daß, nach einem bloßen
Naturgange in der Welt, die genau dem ſittlichen Wer-
the angemeſſene Glückſeligkeit nicht zu erwarten und
für unmöglich zu halten ſey, und daß alſo die Möglich-
keit des höchſten Guts, von dieſer Seite, nur unter
Vorausſetzung eines moraliſchen Welturhebers könne
eingeräumt werden. Ich hielt mit Vorbedacht mit
der Einſchränkung dieſes Urtheils auf die ſubjectiven
Bedingungen unſerer Vernunft zurück, um nur dann
allererſt, wenn die Art ihres Fürwahrhaltens näher
beſtimmt werden ſollte, davon Gebrauch zu machen.
In der That iſt die genannte Unmöglichkeit blos ſub-
jectiv,
d. i. unſere Vernunft findet es ihr unmöglich,
ſich einen ſo genau angemeſſenen und durchgängig zweck-
mäßigen Zuſammenhang, zwiſchen zwey nach ſo ver-
ſchiedenen Geſetzen ſich eräugnenden Weltbegebenheiten,
nach einem bloßen Naturlaufe, begreiflich zu machen;
ob ſie zwar, wie bey allem, was ſonſt in der Natur
zweckmäßiges iſt, die Unmöglichkeit deſſelben nach all-

gemei-
R 3

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
gemeinen Naturgeſetzen, doch auch nicht beweiſen, d. i.
aus objectiven Gründen hinreichend darthun kann.

Allein jetzt kommt ein Entſcheidungsgrund von an-
derer Art ins Spiel, um im Schwanken der ſpeculati-
ven Vernunft den Ausſchlag zu geben. Das Gebot, das
höchſte Gut zu befördern, iſt objectiv (in der practiſchen
Vernunft), die Möglichkeit deſſelben überhaupt gleich-
falls objectiv (in der theoretiſchen Vernunft, die nichts
dawider hat,) gegründet. Allein die Art, wie wir uns
dieſe Möglichkeit vorſtellen ſollen, ob nach allgemeinen
Naturgeſetzen, ohne einen der Natur vorſtehenden wei-
ſen Urheber, oder nur unter deſſen Vorausſetzung, das
kann die Vernunft objectiv nicht entſcheiden. Hier
tritt nun eine ſubjective Bedingung der Vernunft ein:
die einzige ihr theoretiſch mögliche, zugleich der Mo-
ralität (die unter einem objectiven Geſetze der Ver-
nunft ſteht,) allein zuträgliche Art, ſich die genaue Zu-
ſammenſtimmung des Reichs der Natur mit dem Reiche
der Sitten, als Bedingung der Möglichkeit des höch-
ſten Guts, zu denken. Da nun die Beförderung deſſel-
ben, und alſo die Vorausſetzung ſeiner Möglichkeit,
objectiv (aber nur der practiſchen Vernunft zu Folge,)
nothwendig iſt, zugleich aber die Art, auf welche Weiſe
wir es uns als möglich denken wollen, in unſerer Wahl
ſteht, in welcher aber ein freyes Intereſſe der reinen
practiſchen Vernunft für die Annehmung eines weiſen
Welturhebers entſcheidet: ſo iſt das Princip, was unſer

Urtheil

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
Urtheil hierin beſtimmt, zwar ſubjectiv, als Bedürf-
niß, aber auch zugleich als Beförderungsmittel deſſen,
was objectiv (practiſch) nothwendig iſt, der Grund
einer Maxime des Fürwahrhaltens in moraliſcher Ab-
ſicht, d. i. ein reiner practiſcher Vernunftglaube.
Dieſer iſt alſo nicht geboten, ſondern, als freywillige,
zur moraliſchen (gebotenen) Abſicht zuträgliche, üben-
dem noch mit dem theoretiſchen Bedürfniſſe der Ver-
nunft einſtimmige Beſtimmung unſeres Urtheils, jene
Exiſtenz anzunehmen und dem Vernunftgebrauch ferner
zum Grunde zu legen, ſelbſt aus der moraliſchen Geſin-
nung entſprungen; kann alſo öfters ſelbſt bey wohlge-
ſinneten bisweilen in Schwanken niemals aber in Un-
glauben gerathen.

IX.
Von der
der practiſchen Beſtimmung des Menſchen
weislich angemeſſenen Proportion ſeiner
Erkenntnißvermögen.

Wenn die menſchliche Natur zum höchſten Gute zu
ſtreben beſtimmt iſt, ſo muß auch das Maaß ihrer Er-
kenntnißvermögen, vornehmlich ihr Verhältniß unter
einander, als zu dieſem Zwecke ſchicklich, angenommen
werden. Nun beweiſet aber die Critik der reinen ſpe-
culativen
Vernunft die größte Unzulänglichkeit derſel-

ben,
R 4

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik
ben, um die wichtigſten Aufgaben, die ihr vorgelegt
werden, dem Zwecke angemeſſen aufzulöſen, ob ſie zwar
die natürlichen und nicht zu überſehenden Winke eben
derſelben Vernunft, imgleichen die großen Schritte, die
ſie thun kann, nicht verkennt, um ſich dieſem großen
Ziele, das ihr ausgeſteckt iſt, zu näheren, aber doch,
ohne es jemals für ſich ſelbſt, ſogar mit Beyhülfe der
größten Naturkenntniß, zu erreichen. Alſo ſcheint die
Natur hier uns nur ſtieſmütterlich mit einem zu un-
ſerem Zwecke benöthigten Vermögen verſorgt zu haben.

Geſetzt nun, ſie wäre hierin unſerem Wunſche
willfährig geweſen, und hätte uns diejenige Einſichts-
fähigkeit, oder Erleuchtung ertheilt, die wir gerne be-
ſitzen möchten, oder in deren Beſitz einige wol gar
wähnen ſich wirklich zu befinden, was würde allem
Anſehn nach wol die Folge hievon ſeyn? Wofern nicht
zugleich unſere ganze Natur umgeändert wäre, ſo würden
die Neigungen, die doch allemal das erſte Wort haben,
zuerſt ihre Befriedigung, und, mit vernünftiger Ueber-
legung verbunden, ihre größtmögliche und daurende
Befriedigung, unter dem Namen der Glückſeligkeit,
verlangen; das moraliſche Geſetz würde nachher ſpre-
chen, um jene in ihren geziemenden Schranken zu hal-
ten, und ſogar ſie alle insgeſamt einem höheren, auf
keine Neigung Rückſicht nehmenden, Zwecke zu unter-
werfen. Aber, ſtatt des Streits, den jetzt die mora-
liſche Geſinnung mit den Neigungen zu führen hat, in

welchem,

der rein. Vern. in Beſt. des Begr. vom höchſt. Gut.
welchem, nach einigen Niederlagen, doch allmälig
moraliſche Stärke der Seele zu erwerben iſt, würden
Gott und Ewigkeit, mit ihrer furchtbaren Majeſtät,
uns unabläfſig vor Augen liegen, (denn, was wir
vollkommen beweiſen können, gilt in Anſehung der Ge-
wißheit, uns ſo viel, als wovon wir uns durch den
Augenſchein verſichern). Die Uebertretung des Geſetzes
würde freylich vermieden, das Gebotene gethan wer-
den; weil aber die Geſinnung, aus welcher Hand-
lungen geſchehen ſollen, durch kein Gebot mit eingeflößt
werden kann, der Stachel der Thätigkeit hier aber ſo-
gleich bey Hand, und äußerlich iſt, die Vernunft alſo
ſich nicht allererſt empor arbeiten darf, um Kraft zum
Widerſtande gegen Neigungen durch lebendige Vorſtel-
lung der Würde des Geſetzes zu ſammeln; ſo würden
die mehreſten geſetzmäßigen Handlungen aus Furcht, nur
wenige aus Hoffnung und gar keine aus Pflicht geſche-
hen, ein moraliſcher Werth der Handlungen aber, wor-
auf doch allein der Werth der Perſon und ſelbſt der der
Welt in den Augen der höchſten Weisheit, ankommt,
würde gar nicht exiſtiren. Das Verhalten der Men-
ſchen, ſo lange ihre Natur, wie ſie jetzt iſt, bliebe, würde
alſo in einen bloßen Mechanismus verwandelt werden,
wo, wie im Marionettenſpiel, alles gut geſticuliren,
aber in den Figuren doch kein Leben anzutreffen ſeyn
würde. Nun, da es mit uns ganz anders beſchaffen
iſt, da wir, mit aller Anſtrengung unſerer Vernunft,

nur
R 5

I. Th. II. B. II. Hauptſt. Von der Dialectik etc.
nur eine ſehr dunkele und zweydeutige Ausſicht in die
Zukunft haben, der Weltregierer uns ſein Daſeyn und
ſeine Herrlichkeit nur muthmaaßen, nicht erblicken, oder
klar beweiſen läßt, dagegen das moraliſche Geſetz in
uns, ohne uns etwas mit Sicherheit zu verheißen, oder
zu drohen, von uns uneigennützige Achtung fodert,
übrigens aber, wenn dieſe Achtung thätig und herr-
ſchend geworden, allererſt alsdenn und nur dadurch,
Ausſichten ins Reich des Ueberſinnlichen, aber auch nur
mit ſchwachen Blicken erlaubt; ſo kann wahrhafte ſitt-
liche, dem Geſetze unmittelbar geweihete Geſinnung
ſtattfinden und das vernünftige Geſchöpf des Antheils
am höchſten Gute würdig werden, das dem moraliſchen
Werthe ſeiner Perſon und nicht blos ſeinen Handlungen
angemeſſen iſt. Alſo möchte es auch hier wol damit
ſeine Richtigkeit haben, was uns das Studium der Na-
tur und des Menſchen ſonſt hinreichend lehrt, daß die
unerforſchliche Weisheit, durch die wir exiſtiren, nicht
minder verehrungswürdig iſt, in dem, was ſie uns ver-
ſagte, als in dem, was ſie uns zu theil werden ließ.



Der
Der
Critik der practiſchen Vernunft
Zweyter Theil.
Methodenlehre
der

reinen practiſchen Vernunft.

Unter der Methodenlehre der reinen practiſchen
Vernunft kann man nicht die Art (ſowol im
Nachdenken als im Vortrage) mit reinen practiſchen
Grundſätzen in Abſicht auf ein wiſſenſchaftliches Er-
kenntniß derſelben zu verfahren, verſtehen, welches man
ſonſt im theoretiſchen eigentlich allein Methode nennt,
(denn populäres Erkenntniß bedarf einer Manier,
Wiſſenſchaft aber einer Methode, d. i. eines Verfahrens
nach Principien der Vernunft, wodurch das Mannig-
faltige einer Erkenntniß allein ein Syſtem werden
kann). Vielmehr wird unter dieſer Methodenlehre
die Art verſtanden, wie man den Geſetzen der reinen
practiſchen Vernunft Eingang in das menſchliche Ge-
müth, Einfluß auf die Maximen deſſelben verſchaffen,
d. i. die objectiv-practiſche Vernunft auch ſubjectiv
practiſch machen könne.

Nun iſt zwar klar, daß diejenigen Beſtimmungs-
gründe des Willens, welche allein die Maximen eigent-
lich moraliſch machen und ihnen einen ſittlichen Werth
geben, die unmittelbare Vorſtellung des Geſetzes und
die objectiv-nothwendige Befolgung deſſelben als Pflicht,
als die eigentlichen Triebfedern der Handlungen vorge-
ſtellt werden müſſen; weil ſonſt zwar Legalität der

Hand-

II. Th. Methodenlehre
Handlungen, aber nicht Moralität der Geſinnungen
bewirkt werden würde. Allein nicht ſo klar, vielmehr
beym erſten Anblicke ganz unwahrſcheinlich, muß es je-
dermann vorkommen, daß auch ſubjectiv jene Darſtel-
lung der reinen Tugend mehr Macht über das menſch-
liche Gemüth haben und eine weit ſtärkere Triebfeder
abgeben könne, ſelbſt jene Legalität der Handlungen zu
bewirken, und kräftigere Entſchließungen hervorzubrin-
gen, das Geſetz, aus reiner Achtung für daſſelbe, jeder
anderer Rückſicht vorzuziehen, als alle Anlockungen,
die aus Vorſpiegelungen von Vergnügen und überhaupt
allem dem, was man zur Glückſeligkeit zählen mag,
oder auch alle Androhungen von Schmerz und Uebeln
jemals wirken können. Gleichwohl iſt es wirklich ſo
bewandt, und wäre es nicht ſo mit der menſchlichen
Natur beſchaffen, ſo würde auch keine Vorſtellungsart
des Geſetzes durch Umſchweife und empfehlende Mittel
jemals Moralität der Geſinnung hervorbringen. Alles
wäre lauter Gleißnerey, das Geſetz würde gehaßt, oder
wol gar verachtet, indeſſen doch um eigenen Vortheils
willen befolgt werden. Der Buchſtabe des Geſetzes
(Legalität) würde in unſeren Handlungen anzutreffen
ſeyn, der Geiſt derſelben aber in unſeren Geſinnungen
(Moralität) gar nicht, und da wir mit aller unſerer
Bemühung uns doch in unſerem Urtheile nicht ganz
von der Vernunft los machen können, ſo würden wir
unvermeidlich in unſeren eigenen Augen als nichtswür-

dige

der reinen practiſchen Vernunft.
dige, verworfene Menſchen erſcheinen müſſen, wenn
wir uns gleich für dieſe Kränkung vor dem inneren
Richterſtuhl dadurch ſchadlos zu halten verſuchten, daß
wir uns an denen Vergnügen ergötzten, die ein von
uns angenommenes natürliches oder göttliches Geſetz, un-
ſerem Wahne nach, mit dem Maſchinenweſen ihrer
Policey, die ſich blos nach dem richtete, was man thut,
ohne ſich um die Bewegungsgründe, warum man es
thut, zu bekümmern, verbunden hätte.

Zwar kann man nicht in Abrede ſeyn, daß, um
ein entweder noch ungebildetes, oder auch verwildertes
Gemüth zuerſt ins Gleis des moraliſch-Guten zu brin-
gen, es einiger vorbereitenden Anleitungen bedürfe, es
durch ſeinen eigenen Vortheil zu locken, oder durch den
Schaden zu ſchrecken; allein, ſo bald dieſes Maſchinen-
werk, dieſes Gängelband nur einige Wirkung gethan hat,
ſo muß durchaus der reine moraliſche Bewegungsgrund
an die Seele gebracht werden, der nicht allein dadurch,
daß er der einzige iſt, welcher einen Character (practi-
ſche conſequente Denkungsart nach unveränderlichen
Maximen) gründet, ſondern auch darum, weil er den
Menſchen ſeine eigene Würde fühlen lehrt, dem Ge-
müthe eine ihm ſelbſt unerwartete Kraft giebt, ſich von
aller ſinnlichen Anhänglichkeit, ſo fern ſie herrſchend
werden will, loszureißen, und in der Unabhängigkeit
ſeiner intelligibelen Natur und der Seelengröße, dazu

er

II. Th. Methodenlehre
er ſich beſtimmt ſieht, für die Opfer, die er darbringt,
reichliche Entſchädigung zu finden. Wir wollen alſo
dieſe Eigenſchaft unſeres Gemüths, dieſe Empfänglich-
keit eines reinen moraliſchen Intereſſe, und mithin die
bewegende Kraft der reinen Vorſtellung der Tugend,
wenn ſie gehörig an’s menſchliche Herz gebracht wird,
als die mächtigſte, und, wenn es auf die Dauer und
Pünctlichkeit in Befolgung moraliſcher Maximen an-
kommt, einzige Triebfeder zum Guten, durch Beob-
achtungen, die ein jeder anſtellen kann, beweiſen; wo-
bey doch zugleich erinnert werden muß, daß, wenn
dieſe Beobachtungen nur die Wirklichkeit eines ſolchen
Gefühls, nicht aber dadurch zu Stande gebrachte ſitt-
liche Beſſerung beweiſen, dieſes der einzigen Methode,
die objectiv-practiſchen Geſetze der reinen Vernunft durch
bloße reine Vorſtellung der Pflicht ſubjectiv-practiſch zu
machen, keinen Abbruch thue, gleich als ob ſie eine
leere Phantaſterey wäre. Denn, da dieſe Methode
noch niemals in Gang gebracht worden, ſo kann auch
die Erfahrung noch nichts von ihrem Erfolg aufzeigen,
ſondern man kann nur Beweisthümer der Empfänglich-
keit ſolcher Triebfedern fodern, die ich jetzt kürzlich vor-
legen und darnach die Methode der Gründung und
Cultur ächter moraliſcher Geſinnungen, mit wenigem,
entwerfen will.

Wenn man auf den Gang der Geſpräche in ge-
miſchten Geſellſchaften, die nicht blos aus Gelehrten

und

der reinen practiſchen Vernunft.
und Vernünftlern, ſondern auch aus Leuten von Ge-
ſchäfften oder Frauenzimmer beſtehen, Acht hat, ſo be-
merkt man, daß, außer dem Erzählen und Scherzen,
noch eine Unterhaltung, nemlich das Räſonniren, darin
Platz findet; weil das erſtere, wenn es Reuigkeit, und,
mit ihr, Intereſſe bey ſich führen ſoll, bald erſchöpft,
das zweyte aber leicht ſchaal wird. Unter allem Rä-
ſonniren iſt aber keines, was mehr den Beytritt der
Perſonen, die ſonſt bey allem Vernünfteln bald lange
Weile haben, erregt, und eine gewiſſe Lebhaftigkeit in
die Geſellſchaft bringt, als das über den ſittlichen
Werth dieſer oder jener Handlung, dadurch der Cha-
racter irgend einer Perſon ausgemacht werden ſoll.
Diejenige, welchen ſonſt alles Subtile und Grübleriſche
in theoretiſchen Fragen trocken und verdrießlich iſt, tre-
ten bald bey, wenn es darauf ankommt, den morali-
ſchen Gehalt einer erzählten guten oder böſen Handlung
auszumachen, und ſind ſo genau, ſo grübleriſch, ſo
ſubtil, alles, was die Reinigkeit der Abſicht, und mit-
hin den Grad der Tugend in derſelben vermindern,
oder auch nur verdächtig machen könnte, auszuſinnen,
als man bey keinem Objecte der Speculation ſonſt von
ihnen erwartet. Man kann in dieſen Beurtheilungen
oft den Character der über andere urtheilenden Per-
ſonen ſelbſt hervorſchimmern ſehen, deren einige vor-
züglich geneigt ſcheinen, indem ſie ihr Richteramt, vor-
nehmlich über Verſtorbene, ausüben, das Gute, was

von
Kants Crit. d. pract. Vern. S

II. Th. Methodenlehre
von dieſer oder jener That derſelben erzählt wird, wi-
der alle kränkende Einwürfe der Unlauterkeit und zu-
letzt den ganzen ſittlichen Werth der Perſon wider den
Vorwurf der Verſtellung und geheimen Bösartigkeit zu
vertheidigen, andere dagegen mehr auf Anklagen und
Beſchuldigungen ſinnen, dieſen Werth anzufechten.
Doch kann man den letzteren nicht immer die Abſicht
beymeſſen, Tugend aus allen Beyſpielen der Menſchen
gänzlich wegvernünfteln zu wollen, um ſie dadurch zum
leeren Namen zu machen, ſondern es iſt oft nur wohl-
gemeynte Strenge in Beſtimmung des ächten ſittlichen
Gehalts, nach einem unnachſichtlichen Geſetze, mit
welchem und nicht mit Beyſpielen verglichen der
Eigendünkel im Moraliſchen ſehr ſinkt, und Demuth
nicht etwa blos gelehrt, ſondern bey ſcharfer Selbſt-
prüfung von jedem gefühlt wird. Dennoch kann
man den Vertheidigern der Reinigkeit der Abſicht in ge-
gebenen Beyſpielen es mehrentheils anſehen, daß ſie
ihr da, wo ſie die Vermuthung der Rechtſchaffenheit
für ſich hat, auch den mindeſten Fleck gerne abwiſchen
möchten, aus dem Bewegungsgrunde, damit nicht,
wenn allen Beyſpielen ihre Wahrhaftigkeit geſtritten
und aller menſchlichen Tugend die Lauterkeit wegge-
leugnet würde, dieſe nicht endlich gar für ein bloßes
Hirngeſpinſt gehalten, und ſo alle Beſtrebung zu derſel-
ben als eitles Geziere und trüglicher Eigendünkel ge-
ringſchätzig gemacht werde.

Ich
der reinen practiſchen Vernunft.

Ich weiß nicht, warum die Erzieher der Jugend
von dieſem Hange der Vernunft, in aufgeworfenen
practiſchen Fragen ſelbſt die ſubtilſte Prüfung mit
Vergnügen einzuſchlagen, nicht ſchon längſt Gebrauch
gemacht haben, und, nachdem ſie einen blos moraliſchen
Catechism zum Grunde legten, ſie nicht die Biographien
alter und neuer Zeiten in der Abſicht durchſuchten, um
Beläge zu den vorgelegten Pflichten bey der Hand zu
haben, an denen ſie, vornehmlich durch die Verglei-
chung ähnlicher Handlungen unter verſchiedenen Um-
ſtänden, die Beurtheilung ihrer Zöglinge in Thätigkeit
ſetzten, um den mindern oder größeren moraliſchen Ge-
halt derſelben zu bemerken, als worin ſie ſelbſt die
frühe Jugend, die zu aller Speculation ſonſt noch un-
reif iſt, bald ſehr ſcharfſichtig, und dabey, weil ſie den
Fortſchritt ihrer Urtheilskraft fühlt, nicht wenig inter-
eſſirt finden werden, was aber das vornehmſte iſt, mit
Sicherheit hoffen können, daß die öftere Uebung, das
Wohlverhalten in ſeiner ganzen Reinigkeit zu kennen
und ihm Beyfall zu geben, dagegen ſelbſt die kleinſte
Abweichung von ihr mit Bedauern oder Verachtung zu
bemerken, ob es zwar bis dahin nur ein Spiel der Ur-
theilskraft, in welchem Kinder mit einander wetteifern
können, getrieben wird, dennoch einen dauerhaften
Eindruck der Hochſchätzung auf der einen und des Ab-
ſcheues auf der andern Seite zurücklaſſen werde, welche,
durch bloße Gewohnheit ſolche Handlungen als Bey-

falls-
S 2

II. Th. Methodenlehre
falls- oder Tadelswürdig öfters anzuſehen, zur Recht-
ſchaffenheit im künftigen Lebenswandel eine gute Grund-
lage ausmachen würden. Nur wünſche ich ſie mit Bey-
ſpielen ſogenannter edler (überverdienſtlicher) Hand-
lungen, mit welchen unſere empfindſame Schriften ſo
viel um ſich werfen, zu verſchonen, und alles blos auf
Pflicht und den Werth, den ein Menſch ſich in ſeinen
eigenen Augen durch das Bewußtſeyn, ſie nicht übertre-
ten zu haben, geben kann und muß, auszuſetzen, weil,
was auf leere Wünſche und Sehnſuchten nach unerſteig-
licher Vollkommenheit hinausläuft, lauter Romanhel-
den hervorbringt, die, indem ſie ſich auf ihr Gefühl
für das überſchwenglich-Große viel zu Gute thun, ſich
dafür von der Beobachtung der gemeinen und gangba-
ren Schuldigkeit, die alsdenn ihnen nur unbedeutend
klein ſcheint, frey ſprechen. *)

Wenn
*) Handlungen, aus denen große uneigennützige, theilnehmende
Geſinnung und Menſchlichkeit hervorleuchtet, zu preiſen, iſt
ganz rathſam. Aber man muß hier nicht ſowol auf die See-
lenerhebung, die ſehr flüchtig und vorübergehend iſt, als viel-
mehr auf die Herzensunterwerfung unter Pflicht, wovon
ein längerer Eindruck erwartet werden kann, weil ſie Grund-
ſätze (jene aber nur Aufwallungen) mit ſich führt, aufmerk-
ſam machen. Man darf nur ein wenig nachſinnen, man wird
immer eine Schuld finden, die er ſich irgend wodurch in An-
ſehung des Menſchengeſchlechts aufgeladen hat, (ſollte es auch
nur die ſeyn, daß man, durch die Ungleichheit der Menſchen
in der bürgerlichen Verfaſſung, Vortheile genießt, um deren
willen andere deſto mehr entbehren müſſen,) um durch die eigen-
lie-
der reinen practiſchen Vernunft.

Wenn man aber frägt: was denn eigentlich die
reine Sittlichkeit iſt, an der, als dem Probemetall,
man jeder Handlung moraliſchen Gehalt prüfen müſſe,
ſo muß ich geſtehen, daß nur Philoſophen die Entſchei-
dung dieſer Frage zweifelhaft machen können; denn in
der gemeinen Menſchenvernunft iſt ſie, zwar nicht durch
abgezogene allgemeine Formeln, aber doch durch den
gewöhnlichen Gebrauch, gleichſam als der Unterſchied
zwiſchen der rechten und linken Hand, längſt entſchieden.
Wir wollen alſo vorerſt das Prüfungsmerkmal der rei-
nen Tugend an einem Beyſpiele zeigen, und indem wir
uns vorſtellen, daß es etwa einem zehnjährigen Knaben
zur Beurtheilung vorgelegt worden, ſehen, ob er auch
von ſelber, ohne durch den Lehrer dazu angewieſen zu
ſeyn, nothwendig ſo urtheilen müßte. Man erzähle
die Geſchichte eines redlichen Mannes, den man bewe-
gen will, den Verleumdern einer unſchuldigen, übri-
gens nichts vermögenden Perſon (wie etwa Anna von
Bolen auf Anklage Heinrich VIII. von England) bey-
zutreten. Man bietet Gewinne, d. i. große Geſchenke
oder hohen Rang an, er ſchlägt ſie aus. Dieſes wird
bloßen Beyfall und Billigung in der Seele des Zuhö-
rers wirken, weil es Gewinn iſt. Nun fängt man es
mit Androhung des Verluſts an. Es ſind unter dieſen

Ver-
liebige Einbildung des Verdienſtlichen den Gedanken an Pflicht
nicht zu verdrängen.
S 3

II. Th. Methodenlehre
Verleumdern ſeine beſten Freunde, die ihm jetzt ihre
Freundſchaft aufſagen, nahe Verwandte, die ihn (der
ohne Vermögen iſt,) zu enterben drohen, Mächtige,
die ihn in jedem Orte und Zuſtande verfolgen und krän-
ken können, ein Landesfürſt, der ihn mit dem Verluſt
der Freyheit, ja des Lebens ſelbſt bedroht. Um
ihn aber, damit das Maaß des Leidens voll ſey, auch
den Schmerz fühlen zu laſſen, den nur das ſitt-
lich gute Herz recht inniglich fühlen kann, mag man
ſeine mit äußerſter Noth und Dürftigkeit bedrohete
Familie ihn um Nachgiebigkeit anflehend, ihn
ſelbſt, obzwar rechtſchaffen, doch eben nicht von feſten
unempfindlichen Organen des Gefühls, für Mitleid
ſowol als eigener Noth, in einem Augenblick, darin
er wünſcht den Tag nie erlebt zu haben, der ihn einem
ſo unausſprechlichen Schmerz ausſetzte, dennoch ſeinem
Vorſatze der Redlichkeit, ohne zu wanken oder nur zu
zweifeln, treu bleibend, vorſtellen: ſo wird mein ju-
gendlicher Zuhörer ſtufenweiſe, von der bloßen Billi-
gung zur Bewunderung, von da zum Erſtaunen,
endlich bis zur größten Verehrung, und einem lebhaften
Wunſche, ſelbſt ein ſolcher Mann ſeyn zu können, (ob-
zwar freylich nicht in ſeinem Zuſtande,) erhoben wer-
den; und gleichwol iſt hier die Tugend nur darum ſo
viel werth, weil ſie ſo viel koſtet, nicht weil ſie etwas
einbringt. Die ganze Bewunderung und ſelbſt Beſtre-
bung zur Aehnlichkeit mit dieſem Character beruht hier

gänz-

der reinen practiſchen Vernunft.
gänzlich auf der Reinigkeit des ſittlichen Grundſatzes,
welche nur dadurch recht in die Augen fallend vorgeſtel-
let werden kann, daß man alles, was Menſchen nur
zur Glückſeligkeit zählen mögen, von den Triebfedern
der Handlung wegnimmt. Alſo muß die Sittlichkeit
auf das menſchliche Herz deſto mehr Kraft haben, je
reiner ſie dargeſtellt wird. Woraus denn folgt, daß,
wenn das Geſetz der Sitten und das Bild der Heiligkeit
und Tugend auf unſere Seele überall einigen Einfluß
ausüben ſoll, ſie dieſen nur ſo fern ausüben könne, als
ſie rein, unvermengt von Abſichten auf ſein Wohlbe-
finden, als Triebfeder ans Herz gelegt wird, darum
weil ſie ſich im Leiden am herrlichſten zeigt. Dasjenige
aber, deſſen Wegräumung die Wirkung einer bewegen-
den Kraft verſtärkt, muß ein Hinderniß geweſen ſeyn.
Folglich iſt alle Beymiſchung der Triebfedern, die von
eigener Glückſeligkeit hergenommen werden, ein Hin-
derniß, dem moraliſchen Geſetze Einfluß aufs menſch-
liche Herz zu verſchaffen. — Ich behaupte ferner,
daß ſelbſt in jener bewunderten Handlung, wenn der
Bewegungsgrund, daraus ſie geſchah, die Hochſchätzung
ſeiner Pflicht war, alsdenn eben dieſe Achtung fürs
Geſetz, nicht etwa ein Anſpruch auf die innere Mey-
nung von Großmuth und edler verdienſtlicher Denkungs-
art, gerade auf das Gemüth des Zuſchauers die größte
Kraft habe, folglich Pflicht, nicht Verdienſt, den nicht
allein beſtimmteſten, ſondern, wenn ſie im rechten Lichte

ihrer
S 4

II. Th. Methodenlehre
ihrer Unverletzlichkeit vorgeſtellt wird, auch den ein-
dringendſten Einfluß aufs Gemüth haben müſſe.

In unſern Zeiten, wo man mehr mit ſchmelzen-
den weichherzigen Gefühlen, oder hochfliegenden, auf-
blähenden und das Herz eher welk, als ſtark, machen-
den Anmaaßungen über das Gemüth mehr auszurich-
ten hofft, als durch die der menſchlichen Unvollkom-
menheit und dem Fortſchritte im Guten angemeßnere
trockne und ernſthafte Vorſtellung der Pflicht, iſt
die Hinweiſung auf dieſe Methode nöthiger, als jemals.
Kindern Handlungen als edele, großmüthige, verdienſt-
liche zum Muſter aufzuſtellen, in der Meynung, ſie
durch Einflößung eines Enthuſiaſmus für dieſelbe einzu-
nehmen, iſt vollends zweckwidrig. Denn da ſie noch
in der Beobachtung der gemeinſten Pflicht und ſelbſt in
der richtigen Beurtheilung derſelben ſo weit zurück ſind,
ſo heißt das ſo viel, als ſie bey Zeiten zu Phantaſten
zu machen. Aber auch bey dem belehrtern und erfahr-
nern Theil der Menſchen iſt dieſe vermeynte Triebfeder,
wo nicht von nachtheiliger, wenigſtens von keiner äch-
ten moraliſchen Wirkung aufs Herz, die man dadurch
doch hat zuwegebringen wollen.

Alle Gefühle, vornemlich die, ſo ungewohnte
Anſtrengung bewirken ſollen, müſſen in dem Augenbli-
cke, da ſie in ihrer Heftigkeit ſind, und ehe ſie verbrau-
ſen, ihre Wirkung thun, ſonſt thun ſie nichts; indem

das

der reinen practiſchen Vernunft.
das Herz natürlicherweiſe zu ſeiner natürlichen gemäßig-
ten Lebensbewegung zurückkehrt, und ſonach in die Mat-
tigkeit verfällt, die ihm vorher eigen war; weil zwar
etwas, was es reizte, nichts aber, das es ſtärkte, an daſſelbe
gebracht war. Grundſätze müſſen auf Begriffe errich-
tet werden, auf alle andere Grundlage können nur An-
wandelungen zu Stande kommen, die der Perſon kei-
nen moraliſchen Werth, ja nicht einmal eine Zuverſicht
auf ſich ſelbſt verſchaffen können, ohne die das Bewußt-
ſeyn ſeiner moraliſchen Geſinnung und eines ſolchen Cha-
racters, das höchſte Gut im Menſchen, gar nicht ſtatt-
finden kann. Dieſe Begriffe nun, wenn ſie ſubjectiv
practiſch werden ſollen, müſſen nicht bey den objectiven
Geſetzen der Sittlichkeit ſtehen bleiben, um ſie zu be-
wundern, und in Beziehung auf die Menſchheit hoch-
zuſchätzen, ſondern ihre Vorſtellung in Relation auf
den Menſchen und auf ſein Individuum betrachten; da
denn jenes Geſetz in einer zwar höchſt achtungswürdigen,
aber nicht ſo gefälligen Geſtalt erſcheint, als ob es zu
dem Elemente gehöre, daran er natürlicher Weiſe ge-
wohnt iſt, ſondern wie es ihn nöthiget, dieſes oft, nicht
ohne Selbſtverleugnung, zu verlaſſen, und ſich in ein
höheres zu begeben, darin er ſich, mit unaufhörlicher
Beſorgniß des Rückfalls, nur mit Mühe erhalten kann.
Mit einem Worte, das moraliſche Geſetz verlangt Be-
folgung aus Pflicht, nicht aus Vorliebe, die man gar
nicht vorausſetzen kann und ſoll.

Laßt
S 5
II. Th. Methodenlehre

Laßt uns nun im Beyſpiele ſehen, ob in der Vor-
ſtellung einer Handlung als edler und großmüthiger
Handlung mehr ſubjectiv bewegende Kraft einer Trieb-
feder liege, als, wenn dieſe blos als Pflicht in Verhält-
niß auf das ernſte moraliſche Geſetz vorgeſtellt wird.
Die Handlung, da jemand, mit der größten Gefahr des
Lebens, Leute aus dem Schiffbruche zu retten ſucht,
wenn er zuletzt dabey ſelbſt ſein Leben einbüßt, wird zwar
einerſeits zur Pflicht, andererſeits aber und größtentheils
auch für verdienſtliche Handlung angerechnet, aber
unſere Hochſchätzung derſelben wird gar ſehr durch den
Begriff von Pflicht gegen ſich ſelbſt, welche hier etwas
Abbruch zu leiden ſcheint, geſchwächt. Entſcheidender
iſt die großmüthige Aufopferung ſeines Lebens zur Er-
haltung des Vaterlandes, und doch, ob es auch ſo voll-
kommen Pflicht ſey, ſich von ſelbſt und unbefohlen dieſer
Abſicht zu weihen, darüber bleibt einiger Scrupel übrig,
und die Handlung hat nicht die ganze Kraft eines Mu-
ſters und Antriebes zur Nachahmung in ſich. Iſt es
aber unerlaßliche Pflicht, deren Uebertretung das mo-
raliſche Geſetz an ſich und ohne Rückſicht auf Menſchen-
wohl verletzt, und deſſen Heiligkeit gleichſam mit Füßen
tritt, (dergleichen Pflichten man Pflichten gegen Gott
zu nennen pflegt, weil wir uns in ihm das Ideal der
Heiligkeit in Subſtanz denken,) ſo widmen wir der Be-
folgung deſſelben, mit Aufopferung alles deſſen, was
für die innigſte aller unſerer Neigungen nur immer ei-

nen

der reinen practiſchen Vernunft.
nen Werth haben mag, die allervollkommenſte Hochach-
tung, und wir finden unſere Seele durch ein ſolches
Beyſpiel geſtärkt und erhoben, wenn wir an demſelben
uns überzeugen können, daß die menſchliche Natur zu
einer ſo großen Erhebung über alles, was Natur nur im-
mer an Triebfedern zum Gegentheil aufbringen mag,
fähig ſey. Juvenal ſtellt ein ſolches Beyſpiel in einer
Steigerung vor, die den Leſer die Kraft der Triebfeder,
die im reinen Geſetze der Pflicht, als Pflicht, ſteckt, leb-
haft empfinden läßt:

Eſto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem
Integer; ambiguae ſi quando citabere teſtis
Incertaeque rei, Phalaris licet imperet, ut ſis
Falſus, et admoto dictet perinria tauro,
Summum crede nefas animam praeferre pudori,
Et propter vitam vivendi perdere cauſſas.

Wenn wir irgend etwas Schmeichelhaftes vom
Verdienſtlichen in unſere Handlung bringen können,
denn iſt die Triebfeder ſchon mit Eigenliebe etwas ver-
miſcht, hat alſo einige Beyhülfe von der Seite der Sinn-
lichkeit. Aber der Heiligkeit der Pflicht allein alles nach-
ſetzen, und ſich bewußt werden, daß man es könne, weil
unſere eigene Vernunft dieſes als hir Gebot anerkennt,
und ſagt, daß man es thun ſolle, das heißt ſich gleich-
ſam über die Sinnenwelt ſelbſt gänzlich erheben, und
iſt in demſelben Bewußtſeyn des Geſetzes auch als Trieb-
feder eines die Sinnlichkeit beherrſchenden Vermögens

unzer-

II. Th. Methodenlehre
unzertrennlich, wenn gleich nicht immer mit Effect ver-
bunden, der aber doch auch, durch die öftere Beſchäffti-
gung mit derſelben, und die anfangs kleinern Verſuche
ihres Gebrauchs, Hoffnung zu ſeiner Bewirkung giebt,
um in uns nach und nach das größte, aber reine mora-
liſche Intereſſe daran hervorzubringen.

Die Methode nimmt alſo folgenden Gang. Zuerſt
iſt es nur darum zu thun, die Beurtheilung nach mo-
raliſchen Geſetzen zu einer natürlichen, alle unſere eigene,
ſowol als die Beobachtung fremder freyer Handlungen
begleitenden Beſchäfftigung und gleichſam zur Gewohn-
heit zu machen, und ſie zu ſchärfen, indem man vorerſt
frägt, ob die Handlung objectiv dem moraliſchen Ge-
ſetze,
und welchem, gemäß ſey; wobey man denn die
Aufmerkſamkeit auf dasjenige Geſetz, welches blos einen
Grund zur Verbindlichkeit an die Hand giebt, von dem
unterſcheidet, welches in der That verbindend iſt (le-
ges obligandi a legibus obligantibus)
, (wie z. B. das
Geſetz desjenigen, was das Bedürfniß der Menſchen
im Gegenſatze deſſen, was das Recht derſelben von mir
fordert, wovon das Letztere weſentliche, das Erſtere aber
nur außerweſentliche Pflichten vorſchreibt,) und ſo ver-
ſchiedene Pflichten, die in einer Handlung zuſammen-
kommen, unterſcheiden lehrt. Der andere Punct, wor-
auf die Aufmerkſamkeit gerichtet werden muß, iſt die
Frage: ob die Handlung auch (ſubjectiv) um des mo-

rali-

der reinen practiſchen Vernunft.
raliſchen Geſetzes willen geſchehen, und alſo ſie nicht
allein ſittliche Richtigkeit, als That, ſondern auch ſitt-
lichen Werth, als Geſinnung, ihrer Maxime nach ha-
be. Nun iſt kein Zweifel, daß dieſe Uebung, und das
Bewußtſeyn einer daraus entſpringenden Cultur unſerer
blos über das Practiſche urtheilenden Vernunft, ein ge-
wiſſes Intereſſe, ſelbſt am Geſetze derſelben, mithin an
ſittlich guten Handlungen nach und nach hervorbringen
müſſe. Denn wir gewinnen endlich das lieb, deſſen
Betrachtung uns den erweiterten Gebrauch unſerer Er-
kenntnißkräfte empfinden läßt, welchen vornemlich das-
jenige befördert, worin wir moraliſche Richtigkeit an-
treffen; weil ſich die Vernunft in einer ſolchen Ordnung
der Dinge mit ihrem Vermögen, a priori nach Princi-
pien zu beſtimmen was geſchehen ſoll, allein gut finden
kann. Gewinnt doch ein Naturbeobachter Gegenſtände,
die ſeinen Sinnen anfangs anſtößig ſind, endlich lieb,
wenn er die große Zweckmäßigkeit ihrer Organiſation
daran entdeckt, und ſo ſeine Vernunft an ihrer Betrach-
tung weidet, und Leibnitz brachte ein Inſect, welches er
durchs Microſcop ſorgfältig betrachtet hatte, ſchonend
wiederum auf ſein Blatt zurück, weil er ſich durch ſeinen
Anblick belehrt gefunden, und von ihm gleichſam eine
Wohlthat genoſſen hatte.

Aber dieſe Beſchäfftigung der Urtheilskraft, wel-
che uns unſere eigene Erkenntnißkräfte fühlen läßt, iſt

noch

II. Th. Methodenlehre
noch nicht das Intereſſe an den Handlungen und ihrer
Moralität ſelbſt. Sie macht blos, daß man ſich gerne
mit einer ſolchen Beurtheilung unterhält, und giebt der
Tugend, oder der Denkungsart nach moraliſchen Geſe-
tzen, eine Form der Schönheit, die bewundert, darum
aber noch nicht geſucht wird (laudatur et alget); wie
alles, deſſen Betrachtung ſubjectiv ein Bewußtſeyn der
Harmonie unſerer Vorſtellungskräfte bewirkt, und wo-
bey wir unſer ganzes Erkenntnißvermögen (Verſtand
und Einbildungskraft) geſtärkt fühlen, ein Wohlgefal-
len hervorbringt, das ſich auch andern mittheilen läßt,
wobey gleichwol die Exiſtenz des Objects uns gleichgültig
bleibt, indem es nur als die Veranlaſſung angeſehen
wird, der über die Thierheit erhabenen Anlage der Ta-
lente in uns inne zu werden. Nun tritt aber die zwey-
te Uebung ihr Geſchäfft an, nemlich in der lebendigen
Darſtellung der moraliſchen Geſinnung an Beyſpielen,
die Reinigkeit des Willens bemerklich zu machen, vorerſt
nur als negativer Vollkommenheit deſſelben, ſo fern in
einer Handlung aus Pflicht gar keine Triebfedern der
Neigungen als Beſtimmungsgründe auf ihn einfließen;
wodurch der Lehrling doch auf das Bewußtſeyn ſeiner
Freyheit aufmerkſam erhalten wird; und obgleich dieſe
Entſagung eine anfängliche Empfindung von Schmerz er-
regt, dennoch dadurch, daß ſie jenen Lehrling dem Zwan-
ge ſelbſt wahrer Bedürfniſſe entzieht, ihm zugleich eine
Befreyung von der mannigfaltigen Unzufriedenheit,

darin

der reinen practiſchen Vernunft.
darin ihn alle dieſe Bedürfniſſe verflechten, angekündigt,
und das Gemüth für die Empfindung der Zufriedenheit
aus anderen Quellen empfänglich gemacht wird. Das
Herz wird doch von einer Laſt, die es jederzeit ingeheim
drückt, befreyt und erleichtert, wenn an reinen morali-
ſchen Entſchließungen, davon Beyſpiele vorgelegt wer-
den, dem Menſchen ein inneres, ihm ſelbſt ſonſt nicht
einmal recht bekanntes Vermögen, die innere Freyheit,
aufgedeckt wird, ſich von der ungeſtümen Zudringlichkeit
der Neigungen dermaßen loszumachen, daß gar keine,
ſelbſt die beliebteſte nicht, auf eine Entſchließung, zu der
wir uns jetzt unſerer Vernunft bedienen ſollen, Einfluß
habe. In einem Falle, wo ich nur allein weiß, daß
das Unrecht auf meiner Seite ſey, und obgleich das
freye Geſtändniß deſſelben, und die Anerbietung zur Ge-
nugthuung an der Eitelkeit, dem Eigennutze, ſelbſt dem
ſonſt nicht unrechtmäßigen Widerwillen gegen den, deſ-
ſen Recht von mir geſchmälert iſt, ſo großen Widerſpruch
findet, dennoch mich über alle dieſe Bedenklichkeiten
wegſetzen kann, iſt doch ein Bewußtſeyn einer Unabhän-
gigkeit von Neigungen und von Glücksumſtänden, und
der Möglichkeit ſich ſelbſt genug zu ſeyn, enthalten, wel-
che mir überall auch in anderer Abſicht heilſam iſt. Und
nun findet das Geſetz der Pflicht, durch den poſitiven
Werth, den uns die Befolgung deſſelben empfinden läßt,
leichteren Eingang durch die Achtung für uns ſelbſt im
Bewußtſeyn unſerer Freyheit. Auf dieſe, wenn ſie wohl

ge-

II. Th. Methodenlehre
gegründet iſt, wenn der Menſch nichts ſtärker ſcheuet,
als ſich in der inneren Selbſtprüfung in ſeinen eigenen
Augen geringſchätzig und verwerflich zu finden, kann
nun jede gute ſittliche Geſinnung gepfropft werden; weil
dieſes der beſte, ja der einzige Wächter iſt, das Ein-
dringen unedler und verderbender Antriebe vom Gemü-
the abzuhalten.

Ich habe hiemit nur auf die allgemeinſten Maximen
der Methodenlehre einer moraliſchen Bildung und Ue-
bung hinweiſen wollen. Da die Mannigfaltigkeit der
Pflichten für jede Art derſelben noch beſondere Beſtim-
mungen erforderte, und ſo ein weitläuftiges Geſchäffte
ausmachen würde, ſo wird man mich für entſchuldigt
halten, wenn ich, in einer Schrift, wie dieſe, die nur
Vorübung iſt, es bey dieſen Grundzügen bewenden
laſſe.

Beſchluß.

Zwey Dinge erfüllen das Gemüth mit immer neuer
und zunehmenden Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter
und anhaltender ſich das Nachdenken damit beſchäfftigt:
Der beſtirnte Himmel über mir, und das moraliſche
Geſetz in mir.
Beide darf ich nicht als in Dunkelhei-
ten verhüllt, oder im Ueberſchwenglichen, außer mei-
nem Geſichtskreiſe, ſuchen und blos vermuthen; ich ſe-

he

der reinen practiſchen Vernunft.
he ſie vor mir und verknüpfe ſie unmittelbar mit dem
Bewußtſeyn meiner Exiſtenz. Das erſte fängt von dem
Platze an, den ich in der äußern Sinnenwelt einnehme,
und erweitert die Verknüpfung, darin ich ſtehe, ins
unabſehlich-Große mit Welten über Welten und Sy-
ſtemen von Syſtemen, überdem noch in grenzenloſe Zei-
ten ihrer periodiſchen Bewegung, deren Anfang und
Fortdauer. Das zweyte fängt von meinem unſichtbaren
Selbſt, meiner Perſönlichkeit, an, und ſtellt mich in
einer Welt dar, die wahre Unendlichkeit hat, aber nur
dem Verſtande ſpürbar iſt, und mit welcher (dadurch
aber auch zugleich mit allen jenen ſichtbaren Welten)
ich mich, nicht wie dort, in blos zufälliger, ſondern
allgemeiner und nothwendiger Verknüpfung erkenne.
Der erſtere Anblick einer zahlloſen Weltenmenge vernich-
tet gleichſam meine Wichtigkeit, als eines thieriſchen
Geſchöpfs,
das die Materie, daraus es ward, dem
Planeten (einem bloßen Punct im Weltall) wieder zu-
rückgeben muß, nachdem es eine kurze Zeit (man
weiß nicht wie) mit Lebenskraft verſehen geweſen. Der
zweyte erhebt dagegen meinen Werth, als einer Intel-
ligenz,
unendlich, durch meine Perſönlichkeit, in wel-
cher das moraliſche Geſetz mir ein von der Thierheit
und ſelbſt von der ganzen Sinnenwelt unabhängiges Le-
ben offenbart, wenigſtens ſo viel ſich aus der zweck-
mäßigen Beſtimmung meines Daſeyns durch dieſes Geſetz,
welche nicht auf Bedingungen und Grenzen dieſes Lebens

ein-
Kants Crit. d pract Vern. T

II. Th. Methodenlehre
eingeſchränkt iſt, ſondern ins Unendliche geht, abneh-
men läßt.

Allein, Bewunderung und Achtung können zwar
zur Nachforſchung reizen, aber den Mangel derſelben
nicht erſetzen. Was iſt nun zu thun, um dieſe, auf nutz-
bare und der Erhabenheit des Gegenſtandes angemeſſene
Art, anzuſtellen? Beyſpiele mögen hiebey zur War-
nung, aber auch zur Nachahmung dienen. Die Welt-
betrachtung fing von dem herrlichſten Anblicke an, den
menſchliche Sinne nur immer vorlegen, und unſer Ver-
ſtand, in ihrem weiten Umfange zu verfolgen, nur im-
mer vertragen kann, und endigte — mit der Stern-
deutung. Die Moral fing mit der edelſten Eigenſchaft
in der menſchlichen Natur an, deren Entwickelung und
Cultur auf unendlichen Nutzen hinausſieht, und endigte
— mit der Schwärmerey, oder dem Aberglauben.
So geht es allen noch rohen Verſuchen, in denen der
vornehmſte Theil des Geſchäfftes auf den Gebrauch der
Vernunft ankommt, der nicht, ſo wie der Gebrauch
der Füße, ſich von ſelbſt, vermittelſt der öftern Ausübung,
findet, vornemlich wenn er Eigenſchaften betrifft, die
ſich nicht ſo unmittelbar in der gemeinen Erfahrung dar-
ſtellen laſſen. Nachdem aber, wiewol ſpät, die Maxime
in Schwang gekommen war, alle Schritte vorher wohl
zu überlegen, die die Vernunft zu thun vorhat, und
ſie nicht anders, als im Gleiſe einer vorher wohl über-
dachten Methode, ihren Gang machen zu laſſen, ſo be-

kam

der reinen practiſchen Vernunft.
kam die Beurtheilung des Weltgebäudes eine ganz an-
dere Richtung, und, mit dieſer, zugleich einen, ohne
Vergleichung, glücklichern Ausgang. Der Fall eines
Steins, die Bewegung einer Schleuder, in ihre Ele-
mente und dabey ſich äußernde Kräfte aufgelöſt, und
mathematiſch bearbeitet, brachte zuletzt diejenige klare
und für alle Zukunft unveränderliche Einſicht in den
Weltbau hervor, die, bey fortgehender Beobachtung,
hoffen kann, ſich immer nur zu erweitern, niemals aber,
zurückgehen zu müſſen, fürchten darf.

Dieſen Weg nun in Behandlung der moraliſchen
Anlagen unſerer Natur gleichfalls einzuſchlagen, kann
uns jenes Beyſpiel anräthig ſeyn, und Hoffnung zu
ähnlichem guten Erfolg geben. Wir haben doch die
Beyſpiele der moraliſch-urtheilenden Vernunft bey Hand.
Dieſe nun in ihre Elementarbegriffe zu zergliedern, in
Ermangelung der Mathematik aber ein der Chemie
ähnliches Verfahren, der Scheidung des Empiriſchen
vom Rationalen, das ſich in ihnen vorfinden möchte,
in wiederholten Verſuchen am gemeinen Menſchenver-
ſtande vorzunehmen, kann uns Beydes rein, und, was
Jedes für ſich allein leiſten könne, mit Gewißheit kenn-
bar machen, und ſo, theils der Verirrung einer noch
rohen ungeübten Beurtheilung, theils (welches weit.
nöthiger iſt) den Genieſchwüngen vorbeugen, durch
welche, wie es von Adepten des Steins der Weiſen zu
geſchehen pflegt, ohne alle methodiſche Nachforſchung

und

II. Th. Methodenlehre der reinen pract. Vern.
und Kenntniß der Natur, geträumte Schätze verſprochen
u[ – 2 Zeichen fehlen] wahre verſchleudert werden. Mit einem Worte:
Wiſſenſchaft (critiſch geſucht und methodiſch eingeleitet)
iſt die enge Pforte, die zur Weisheitslehre führt, wenn
unter dieſer nicht blos verſtanden wird, was man thun,
ſondern was Lehrern zur Richtſchnur dienen ſoll, um
den Weg zur Weisheit, den jedermann gehen ſoll, gut und
kenntlich zu bahnen, und andere vor Irrwegen zu ſiche-
ren; eine Wiſſenſchaft, deren Aufbewahrerin jederzeit
die Philoſophie bleiben muß, an deren ſubtiler Unter-
ſuchung das Publicum keinen Antheil, wohl aber an
den Lehren zu nehmen hat, die ihm, nach einer ſol-
chen Bearbeitung, allererſt recht hell einleuchten
können.


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